E-Antropolog

Naşterea ca rit de trecere în cultura tradiţională

18 ianuarie 2011 Adrian Majuru Dobrogea

Naşterea este un act complex, cu aspecte fiziologice, psihologice, sociologice şi culturale, individuale şi de grup. Văzută ca moment esenţial al ciclului vieţii, alături de căsătorie şi moarte, ea reprezintă o reiterare a mitului cosmogonic la nivel intim individual, dar cu implicaţii la nivel familial, comunitar şi prin extensie regional, zonal, chiar mondial, prin consecinţele sale demografice.

Din punct de vedere ritologic, aceste evenimente majore ale vieţii nu sunt percepute ca entităţi disparate şi strict delimitate. În acest sens menţionăm că în practicile maritale se întâlnesc rituri de fertilitate (de asigurare a sarcinii), iar în cele natale şi post – natale pot apărea aspecte ale riturilor funerare, demonstrând astfel interferenţa riturilor de trecere în diferitele etape ale vieţii.

Respectând un tipar universal, naşterea – în spaţiul european, mozaicat din punct de vedere etnic, confesional şi imagologic – se încadrează unei scheme ritologice general valabile, existând totuşi unele diferenţieri generate de aspectele geografice, religioase şi socio – economice specifice.

Pe substratul mitic universal al naşterii se grefează valori culturale, religioase şi etnice particulare diferitelor areale europene (scandinav, mediteranean, balcanic, est – european, occidental şi central – european), cât şi aspecte de idiosincrazie[1] a comunităţilor zonale şi micro – zonale (comune, sate, centre urbane, spaţii periurbane etc.) şi cea familială în particular.

Întreaga succesiune de rituri practicate în această perioadă liminară are ca scop final trecerea de la naşterea biologică (naşterea propriu-zisă) la cea socială (integrarea familială şi comunitară). Această etapă cere participarea tuturor, fiecare având un rol pe care îl joacă şi îşi asumă responsabilitatea de a-l duce la bun sfârşit.

“Prin naştere nu pătrunzi automat într-un grup domestic; intrarea se face pe etape şi prin mişcări descompuse: gestul iniţial se prelungeşte pe întreaga perioadă pe care el o inaugurează, iar perioada ulterioară este deschisă printr-un gest nou care o domină.”[2]

În acest demers ştiinţific vom prezenta câteva dintre riturile ante – şi post – natale existente în diferite culturi tradiţionale din Europa (pentru a puncta similaritatea mentalităţilor referitoare la acest fenomen), fără a avea pretenţia de exhaustivitate.

Schema ritologică a naşterii

Ca perioadă de trecere, naşterea propriu – zisă este rezultatul unei perioade anterioare, de obicei a celei matrimoniale. Nu putem separa riturile de fertilitate şi fecunditate de cele natale, ele constituind o perioadă de anticipaţie nedeterminată ca durată.

Totodată, în cadrul acestor rituri nu lipsesc valenţele protective, inhibatorii sau predictive, aplicate atât asupra mamei cât şi asupra copilului.

Dacă în perioada sarcinii se poate vorbi despre existenţa biomului femeie însărcinată – făt (riturile aplicate unuia afectându-l şi pe celălalt), naşterea propriu – zisă, prin riturile de separare primară (tăierea cordonului ombilical), conduce la o segregare a riturilor, care sunt centrate fie asupra mamei, fie asupra copilului, nemaiexistând o dependenţă totală şi categorică.

O a treia perspectivă este cea a tatălui, însă din punctul de vedere al riturilor specifice, nu se poate vorbi despre o unitate clară la nivel european. Din contră, se poate accepta ideea unei insularităţi ale unor fenomene ce pot fi considerate anomalii sau dublări fictive ale sarcinii propriu – zise (de exemplu cuvada sau sarcina simpatetică)[3].

  1. 1. Rituri de anticipaţie

În mentalitatea tradiţională, fertilitatea (capacitatea unei femei de a putea concepe şi duce la bun sfârşit o sarcină) constituie o calitate esenţială, o condiţie sine qua non a existenţei umane.

A anticipa un eveniment precum este naşterea vine din încercarea unui determinism al unui viitor incert şi din nevoia de întemeiere completă ca individ şi ca familie.

Riturile de anticipaţie, strict legate de conceptul de fertilitate pot comporta mai multe aspecte: de fecunditate şi asigurare a sarcinii, de finalizare a sarcinii (naştere uşoară), pe de o parte, şi de inversare a infertilităţii în cazul unei femei sterile, pe de altă parte.

Dacă riturile de fecunditate încep din perioada premaritală şi maritală (legate astfel organic de al doilea rit major de trecere din ciclul vieţii – căsătoria), sarcina fiind punctul culminant al acestora, riturile de inversare a sterilităţii au mai mult un caracter conjunctural, nefiind excluse aspectele calendaristice sau imprevizibile ale vieţii tradiţionale.

La nivel european, practicile de asigurare a capacităţii de a face copii, prezintă similitudini în ceea ce priveşte mentalitatea, bazate pe regulile magiei simpatetice şi contagioase. Astfel, utilizarea în aceste rituri a unor obiecte cu valenţe fecundante şi fertilizante (plante magice, alimente, elemente sacre etc.) poate fi surprinsă, indiferent de cultură sau religie, prin câteva exemple, pe întreg spaţiul continentului european.

În spaţiul rusesc, asigurarea sarcinii se realiza prin aşezarea ramurilor de salcie sub patul nupţial. În Irlanda, înainte de concepţie, se ardea praful de sălbăţie (Lolium temulentum) şi o varietate de tămâie pe o piatră roşie, fumul trecând printr-o pâlnie aşezată sub femeie (o simulare clară a actului sexual).

În Grecia, un act ritualic magic, utilizat pentru inversarea sterilităţii consista în trecerea printr-o deschidere (trypoperasma). Astfel, femeia care nu putea să rămână însărcinată, trecea dezbrăcată prin scorbura unui copac pentru a-şi asigura capacitatea de procreare. Acest act este văzut ca o trecere spaţială magică, o a doua naştere, care anula existenţa anterioară sterilă a femeii.

Se credea că o femeie fără copii putea procrea dacă ar fi mâncat o rodie dintr-un copac care creştea într-o mănăstire de măicuţe şi care ar fi rodit una sau trei fructe (rodia simbolizând uterul matern).[4]

Un alt ritual de tratare a sterilităţii era purtarea amuletelor şi vizitarea locurilor sacre. De exemplu, în Albania, pe 15 august, de Adormirea Maicii Domnului, femeile din regiunile interioare, călătoreau spre plajele din Kavaja şi Durrës pentru a-şi asigura astfel sarcina.[5]

În timpul nopţilor cu lună plină, femeile infertile din regiunea Tiranei mergeau la e bekuar – fântâna sfântă din Bathore, spălându-se în timp se spuneau litanii pentru a rămâne însărcinate.[6]

Prin corespondenţa sacrului cu actul de procreaţie, turcoaicele fără copii făceau pelegrinaje la un copac singuratic din apropierea satului sau a mazar (spaţiu sacru legat de numele patronului local), de ramurile căruia legau modele de leagăne şi păpuşi.[7]

La rromi, prin acte magice de similitudine sau simpatetice, în acţiunea de fertilizare a femeii se utilizau simboluri feminine precum apa sau luna în creştere (simbol al menstruaţiei): când e luna crescatoare, se mânca iarba de pe mormântul unei femei care a murit însărcinată (element de anormalitate) sau se bea apa în care bărbatul a aruncat cărbuni şi a lăsat să-i picure saliva.[8]

Riturile de fertilitate care utilizează placenta şi cordonul ombilical, datorită varietăţii de forme (inclusiv devianţe de tipul placentofagiei), vor fi tratate într-un capitol separat.

  1. 2. Rituri în timpul sarcinii

Sarcina este considerată o perioadă de prag, cu o varitate de obstacole şi pericole care se interpun în calea punctului culminant: naşterea.

În culturile tradiţionale, de cele mai multe ori, sarcina era ascunsă sau era împărtăşită unor persoane de încredere pentru a nu alerta forţele malefice sau pur şi simplu pentru a nu sfida destinul prin anumite pregătiri prenatale.

De exemplu, în spaţiul bulgăresc, secretul era împărtăşit numai mamei sau soacrei, înainte ca fetusul să înceapă să se mişte, existând credinţa că în caz contrar copilul ar fi avut probleme psihice sau întârzieri de vorbire.[9]

Totuşi, în timpul sarcinii se efectuează o serie de rituri: interdicţii sau tabuuri (care sunt până la urmă rituri de protecţie prenatală a copilului), rituri de determinare (a sexului copilului, a caracteristicilor fizice şi morale etc.), rituri de asigurare a unei naşteri uşoare.

Interdicţiile primare sunt cele legate de legitimitatea şi temporalitatea actului conceperii copilului, văzut ca act de creaţie ce impunea un anumit aspect sacru.

În Bulgaria, copilul nu trebuia conceput în ajunul sărbătorilor importante (Paşte, Sfântul Gheorghe, Adormirea Maicii Domnului) sau în timpul postului şi a aşa-ziselor poganski dni (zilele păgâne sau necurate – între 20 decembrie şi 6 ianuarie).[10]

Similar, în Grecia, sexualitatea ilegitimă şi cea din timpul sărbătorilor (Duminica, Bunavestire) este opusă fertilităţii, fiind asociată mai mult cu teratogenia, avortul sau moartea prematură a nou – născutului, deci o nefinalizare a sarcinii.[11]

Însăşi cuvintele sarcină şi însărcinată erau tabuuri, de obicei fiind înlocuite cu termeni care ascundeau parţial acest eveniment. De exemplu, la bulgari se foloseau termenii: trudna (dificilă), tezhka (grea), neprazna (plină), v polozhenie (într-o situaţie), nefiind cuvenit a se vorbi despre sarcină în prezenţa bărbaţilor.[12]

O altă categorie este cea a interdicţiilor alimentare, care se bazează pe principiul transferului anumitor caracteristici ale alimentelor asupra viitorului copil.

În spaţiul bulgăresc, consumarea mâncării de iepure ar provoca spaimă copilului în timpul somnului, dormitul cu ochii deschişi şi alte caracteristici asemănătoare cu ale acestui animal. Se credea că dacă femeia însărcinată ar fi mâncat carnea unui animal ucis de un lup, nou – născutul s-ar fi născut păros sau ar fi devenit strigoi.[13] În Anglia se spunea că mâncatul prea multor fragi în timpul sarcinii ar fi determinat apariţia unor semne de naştere (pete roşii) pe corpul copilului, fiind clară analogia făcută cu cromatica fructelor.[14] În Albania exista interdicţia femeii însărcinate de a consuma carne de iepure (transmiterea asupra copilului a laşităţii) sau rodii.[15] În peninsula iberică (prin extensie în spaţiul mediteranean) în perioada sarcinii era interzis consumul oţetului sau a măslinelor.[16]

Restricţiile şi prohibiţiile legate de îndeplinirea anumitor activităţi sau participarea la anumite evenimente se datorează fie dorinţei de asigurare a sarcinii sau din concepţiei legate de impuritatea acestei perioade.

În Bulgaria, femeia însărcinată nu avea voie să umble desculţă sau să ridice obiecte grele. Aceste restricţii pot avea fundamente medicale.[17] În Spania, în Sierra Mágina, viitoarea mamă nu avea voie să ude florile (credinţă legată de impuritatea sarcinii), nu trebuia să se spele pe cap şi picioare pentru a evita avortul.[18]

O altă categorie de rituri de prohibiţie interzice participarea la anumite evenimente din ciclul vieţii (de exemplu cele legate de moarte şi funeralii, dar şi de căsătorie), din ciclul calendaristic (tăierea porcului) sau conjuncturale (uităturile la foc, la icoane, la orice lucru urât sau ciudat). De asemenea actele de trecere peste anumite obiecte corelate prin formă cu cordonul ombilical este riscantă.

Teama că nou – născutul ar putea avea semne de naştere sau alte defecte ducea la o serie de interdicţii, de exemplu, în Bulgaria o femeie însărcinată nu trebuia să participe la sacrificarea porcului, să se uite la foc, să privească fix la icoane (copilul ar fi avut strabism), să lovească un câine sau pisică (copilul s-ar fi născut păros sau bolnav), să râdă de persoane cu dizabilităţi (copilul s-ar fi născut cu aceleaşi probleme), să fure ceva etc.

Pentru protecţie, în special dacă femeia a încălcat interdicţiile, ea trebuia să poarte talismane sau amulete de tipul monedelor adunate de la trei, şapte sau nouă femei din sat ale căror copii nu au murit, dar şi căţei de usturoi, mărgele albastre, tămâie etc.

În general, contactul cu morţii trebuia evitat. Dacă decedatul era o rudă apropiată, femeia însărcinată trebuia să-şi lege o aţă roşie în jurul degetului când mergea să-şi ia rămas bun. În alte sate femeia însărcinată trebuia să-şi lege aţă roşie şi galbenă şi după ce săruta mortul pe cea galbenă o punea în coşciug.[19]

În Albania exista interdicţia dată femeii însărcinate de a se uita la eclipsele de lună, crezându-se că mai târziu copilul ar fi dobândit o foame insaţiabilă (se creează un paralelism între credinţa că Luna este mâncată în timpul eclipsei şi viitorul apetit al copilului).[20]

Anumite interdicţii se bazează pe principiul analogiei dintre cordonul ombilical şi alte forme asemănătoare sau pe transferul caracteristicilor unui obiect asupra copilului.

În Bulgaria se credea că dacă o femeie însărcinată ar fi ucis un şarpe, copilul s-ar fi strangulat cu cordonul ombilical. Din aceeaşi cauză viitoarea mamă nu trebuia să treacă peste funii, lanţuri, brâuri, să toarcă lâna sau să încolăcească hăţurile cailor.

Păşirea peste un obiect ascuţit putea provoca naşterea unui copil cu un deget în minus sau fără o ureche iar statul în pragul casei sau pe oiştea căruţei putea provoca pierderea sarcinii.[21]

În sudul Italiei femeia însărcinată nu avea voie să treacă pe sub căpăstru sau să ţină un scul de lână în jurul gâtului, pentru a nu se sugruma copilul cu cordonul. La fel şi trecerea peste o funie este interzisă.[22]

În Shkodra (Albania) se credea că dacă o femeie trecea peste o apă curgătoare ar fi născut prematur (simbolismul apei curgătoare care grăbeşte cursul normal al lucrurilor). În schimb dacă ar fi trecut peste urină de cal, ea ar fi avut o naştere întârziată.[23]

Al doilea grup de rituri este cel legat de anticipaţia şi determinarea sexului copilului şi a calităţilor sale fizice şi morale. Există chiar rituri de asigurare a naşterii unui copil de sex masculin, în societăţile profund patriarhale. Riturile se bazează pe modificările fiziologice pe care femeia le resimte în timpul sarcinii sau pe principiile similarităţii şi transferului prin contact.

În Bulgaria cea mai utilizată metodă de determinare a sexului copilului era prima mişcare a fetusului: dacă mama o simte în partea dreaptă a abdomenului, copilul va fi băiat, în caz contrar va fi fată. Schimbările fiziologice reprezintă un alt indicator: dacă faţa femeii este curată şi abdomenul ţuguiat, va naşte băiat, dacă faţa ei este pătată şi abdomenul mai lat, atunci va naşte fată. O a treia metodă este presărarea sării deasupra capului femeii, fără ştirea ei, şi observarea părţii corpului pe care o atinge prima dată. Dacă-şi atinge nasul, copilul va fi băiat, dacă îşi atinge gura, va fi fată. În unele sate, sexul copilului va corespunde cu cel al persoanei pe care femeia însărcinată o vede prima dată după presărarea sării (persoana respectivă devenind astfel omen).[24]

În Spania, dacă femeii îi apăreau paño (pete negre) pe faţă, atunci năştea fată şi în caz contrar băiat. Dacă în timpul sarcinii avea arsuri, se credea că acel copil se năştea cu păr pe cap.[25]

În Finlanda, pentru determinarea sexului copilului, cuplul punea câte o rădăcină de hrean sub fiecare dintre pături. Rădăcina aceluia dintre părinţi care se înnegrea prima determina sexul copilului.[26]

Legat de determinarea sexului copilului, în comunităţile tradiţionale sud – italiene se întreba femeia însărcinată, imprevizibil de ce are mâinile murdare. Dacă se uita mai întâi la palme, năştea fată, şi invers.[27]

În Albania, Gjirokastra, cântecul unei bufniţe mari pe acoperiş semnifica naşterea unui băiat, în timp ce cântecul unei bufniţe mici prevedea naşterea unei fete. Se mai credea că dacă o femeie îşi neglija inconştient îmbrăcămintea în timpul sarcinii năştea băiat, iar în caz contrar fată. În Suhareka (Kosova), trei qeleshes (un tip de căciulă de culoare albă purtată de albanezi) erau puse una după alta pe capul femeii. Apoi erau agăţate de jugul boilor pentru a se asigura că femeia va naşte băiat. În timpul sarcinii, femeia încerca să atingă discret un bărbat care avea caracteristicile pe care ea le-ar fi dorit fiului ei (transmiterea calităţilor prin contact).[28]

În timpul sarcinii se practică şi alte rituri de protecţie a fătului, inclusiv cele cu tentă religioasă, fiind ştiut faptul că în fiecare cultură există anumiţi sfinţi protectori ai femeilor însărcinate şi a copilului din uterul mamei. În acest caz diferenţele apar în principal din influenţele religiilor (ortodoxă, romano – catolică, greco – catolică, islamică), fiecare având propria hagiografie.

De exemplu, în Spania, după ce rămânea însărcinată, femeia executa novenas (rugăciuni timp de nouă zile succesive) dedicate sfântului Ramón Nonato, protector de sarcinile grele.[29]

În Bulgaria şi în spaţiul ortodoxiei slave, se credea că Fecioara Maria este prezentă la toate naşterile, uneori putând întârzia, fiind ocupată în altă parte. Se credea că nici un copil nu putea fi născut până ce Maica Domnului nu ajungea, iar în cazuri de travaliu prelungit, fecioara era substituită prin planta numită mânuţa Maicii Domnului, despre care vom vorbi în capitolul următor.

La italienii meridionali, nou – născutul era salutat prin formula: Să creşti în numele Sfântului Martin![30], pentru a-l proteja şi a-l întări.

  1. 3. Rituri legate de naşterea propriu – zisă

În general aceste rituri se practică pentru asigurarea unei naşteri uşoare, incluzându-le şi pe cele de alinare a durerilor naşterii.

În Bulgaria, în cazuri de travaliu prelungit, moaşa oferea viitoarei mame apă în care a fiert caprifoiul (Lonicera caprifolium), numit şi bozha rûka (mâna Domnului), bogoradichna rûchitsa (mânuţa Maicii Domnului) sau bozhigrobska bilka (iarba Sfântului Mormânt). În formă uscată, caprifoliul seamănă cu un mic pumn încleştat. Deschiderea acestuia în contact cu apa ar fi asigurat prin analogie deschiderea uterului femeii. Pe acelaşi principiu se desfăceau, se dezlegau anumite obiecte ce aparţineau femeii sau erau în apropiere (hainele îi erau descheiate, părul despletit, obielele opincilor desfăşurate, uşile deschise). Se strecura apă prin gaura cheii, spunându-se: Aşa cum se deschide această uşă, aşa să se deschidă această femeie. Alt remediu era acela ca moaşa sau cineva din casă să lovească în spatele femeii cu basmaua sau cu căciula bărbatului. Moaşa trecea o suveică prin hainele femeii sau îi scotea ciorapii spunând: Aşa cum scot eu aceşti ciorapi, aşa să iasă copilul afară. În cazuri mai grele (de exemplu o poziţie anormală a fătului), moaşa întorcea invers obiectele din apropiere: oale, oglinzi, mătura.

În Spania, naşterea era asigurată de parteras (moaşe), folosindu-se un scaun cu o pernă legată de acesta cu vendos (un fel de chingi din bumbac). Pentru grăbirea scurtarea travaliului, femeii i se dădea să bea o cană de canela (scorţişoară) sau infuzie de cafea.[31]

În Suedia, pentru un travaliu uşor se punea în patul femeii însărcinate planta numită Cheile Mariei (Dactylorchis maculata), care ar fi descuiat uterul femeii aflate în parturiţie. În Grecia şi Creta, în caz de naştere grea, se utiliza şovârf de Creta (Origanum dictamnus). Această plantă este dedicată zeiţei Lucina, care veghea femeile la naştere. Analog, în Franţa se folosea vâscul.[32]

Pentru asigurarea unei naşteri uşoare, ţigăncile beau ceai din seminţe de in, iar în Olanda o alimentaţie consecventă cu smochine în timpul sarcinii ar fi asigurat o naştere rapidă.

Pentru alinarea durerilor naşterii, în Anglia (Highlands), femeiele trebuiau să bea în timpul sarcinii infuzie de frunze de zmeur (Rubus idaeus).[33] În Finlanda, moaşele ofereau femeilor o “pâinică ce lua durerea”, făcută din făină integrală, seminţe de cânepă sfărâmate, radăcină de rubarbă şi de păpădie. Aceste ingrediente se amestecau cu gălbenuş de ou, lapte şi gin. Efectul anestezic şi halucinogen era dat tocmai de aceste ingrediente.[34]

În societăţile tradiţionale patriarhale, naşterea unui băiat era mult mai apreciată decât cea a unei fete, fiind legată de mentalitatea asigurării descendenţei familiei pe linie masculină.

În Grecia, simbolismul naşterii unui băiat era destul de clară: la prag se atârna o ghirlandă din ramuri de lămâi, cu trei lămâi aranjate astfel încât să amintească de organul sexual masculin.[35]

În Albania, chiar şi astăzi femeia însărcinată este urată cu “të lindtë një djalë” (fie să se nască băiat). În Mirdita şi regiunea montană din nordul ţării, naşterea băiatului era marcată printr-o bucurie generală în cadrul comunităţii sau prin tragerea de focuri de puşcă. Era obişnuit ca o femeie să se căsătorească oficial abia după naşterea primului băiat.[36] Naşterea unei fete reprezenta pentru albanezi o nenorocire, apărând blesteme sau condoleanţe ritualizate de tipul: Mos u rritt¨e! (Fie ca ea să nu crească!), Si e pat¨et k¨et idhnim? (Cum de a putut cădea o astfel de nenorocire asupra voastră?), Mos u prishni se Zoti i fal si djemt¨e si vajzat! (Nu fiţi supăraţi, Dumnezeu o să vă dea şi băieţii, precum v-a dat fete.).[37]

La turci, în cazul sacrificiului neobligatoriu al unui animal (kurban niyeti sau adak kurban), se tăia o oaie pentru o fată şi două pentru un băiat. Acest tip de kurban se realiza doar în cazul în care ar fi fost jurat înaintea unui eveniment (de exemplu, la naşterea unei femei care a avut precedent o piedere de sarcină sau care nu putea rămâne însărcinată).[38]

  1. 4. Rituri ale placentei şi cordonului ombilical

4.1. Rituri ale placentei

Simbolismul placentei poate fi interpretat trimodal: ca element de legătură între mamă şi făt, ca apotropeu sau ca element cu valenţe fertilizante, tocmai datorită celor trei funcţii principale ale acesteia: de reglare a schimburilor feto – materne, de protejare a fătului şi de secreţie a unor hormoni (de exemplu: hormonul lactogen placentar, cantităţi de estrogen şi progesteron etc.).

Totuşi, caracterul ambivalent al placentei, bazat pe dihotomia rituală a naşterii (pur/impur), este evident, uneori fiind investită cu puteri magice, alteori fiind văzută ca element impur, periculos chiar.

Însăşi denumirea dată placentei în diferitele spaţii culturale europene arată strânsa legătură a acesteia cu nou – născutul: la spanioli – el compañero (tovarăşul copilului), la ruşi şi ucraineni – hnizdo (cuib), la bulgari – babino deté (copilul moaşei) etc.

Există o varietate de ritualuri culturale asociate placentei, incluzând uscarea şi păstrarea, arderea, îngroparea sau ingerarea acesteia.

Uscarea şi păstrarea placentei în scopuri apotropaice şi fertilizatoare implica riscuri, deoarece exista pericolul ca aceasta să ajungă în posesia unor persoane malevolente.

Arderea sau îngroparea acestei placente sunt acte funerare rituale, constituind rituri de separare (a copilului de existenţa anterioară), dar şi de integrare (prin legarea copilului de cămin sau ogor şi alte spaţii dedicate acestei înhumări).

Ingerarea, muşcarea placentei (placentofagia), reminiscenţă a antropofagiei, se realiza fie pentru a asigura fertilitatea, fie pentru evitarea hemoragiilor după naştere şi refacerea rapidă a mamei. Uneori această acţiune se realiza de ambii părinţi. Practica asigurării fertilităţii prin muşcarea placentei imediat după naştere a fost observată şi în Ungaria.[39]

În spaţiul slav (Rusia, Ucraina, Bulgaria) placenta era utilizată în divinaţie (ghicirea numărului şi sexului viitorilor copii), dar şi ca remediu pentru anumite boli, inclusiv orbirea sau imposibilitatea de a face copii.

Prin transfer magic, fertilitatea unei femei putea trece la o femeie stearpă, dacă cea din urmă se spăla în apa în care a fiert respectiva placentă.

Fertilitatea, element esenţial cu care era investită femeia, dar fragil în acelaşi timp, se putea pierde şi dacă o pisică sau un câine ar fi tras de placenta găsită (acţiune văzută ca o profanare a sacralităţii acesteia). Din aceste motive, placenta se îngropa într-un loc pur, mai puţin accesibil. Rolul fertilizator şi germinativ este evident în cazul în care se îngropa sub un pom roditor sau pe câmp, pentru ca acestea să prindă puteri. (printr-o asociere a pântecului matern cu ogorul fertil).[40]

În Rusia şi Ucraina, moaşa spăla placenta, o înfăşura într-o haină sau o punea într-un vas şi o îngropa alături de bani, pâine, o cantitate mică de sare, uneori alături de o găină sau cocoş. Se credea că dacă moaşa ar fi îngropat placenta sub pragul casei sau ar fi legat cordonul ombilical cu cânepă ar cauza sterilitatea femeii.

Placenta se îngropa în spaţii speciale, fie în interiorul casei (aproape de vatră, de colţul sfânt – pokut sau sub spaţiul de dormit – pil) sau în exterior, sub un pom roditor (în special cireş) sau în locuri neumblate.

Ritualul îngropării placentei, în special în a 40-a zi după naştere, după terminarea perioadei de tranziţie ritualică, reflectă percepţia placentei ca o dublură a copilului.[41]

În Albania, în Korça, femeile sterile trebuiau să treacă peste placenta caldă, imediat după naştere.[42]

4.2. Rituri ale cordonului ombilical

Tăierea cordonului ombilical, element de legătură între mamă şi făt, reprezintă primul rit de separaţie a biomului mamă – făt, pe de o parte, şi de viaţa intrauterină anterioară, pe de altă parte. Riturile legate de cordonul ombilical sunt fie de fertilitate, de asigurare a legăturii copilului cu familia sau a unor calităţi dorite. În unele cazuri se aplică aceleaşi rituri funerare ca şi în cazul placentei, alteori se păstrază ca obiect apotropaic.

În Bulgaria, mama usca şi păstra acest cordon pentru a se asigura că nou – născutul va rămâne legat de familie, în acelaşi sat. În alte cazuri era pus în ţarcul oilor sau într-un atelier pentru a determina meseria de cioban sau meşteşugar (prin transmiterea anumitor caracteristici ale toposului ocupaţional asupra copilului). Alteori cordonul era îngropat în curtea şcolii pentru ca acel copil să fie un elev bun sau să devină profesor. Acest tip de rituri, prin legarea copilului de teritoriu constituie prima secvenţă de rituri de agregare.[43]

În Albania se credea că dacă acest cordon ombilical ar fi fost ars, aruncat în râu sau mâncat de un animal, copilul ar fi avut acelaşi destin. De aceea cordonul era conservat în general şi păstrat ca talisman pentru copil.[44]

  1. 5. Rituri post – partum

Perioada post – natală reprezintă o etapă de separare, pe de o parte a mamei prin recluziune, iar pe de altă parte a copilului, începând prin tăierea cordonului ombilical. Aceste rituri se practică din nevoia de protecţie a proaspetei mame şi a noului – născut (încă vulnerabili) pe de o parte, şi din credinţa legată de impuritatea femeii după naştere, pe de altă parte. Integrarea în familie şi în comunitate se realizează treptat, aplicându-se o serie de rituri integratoare.

Din momentul naşterii, biomul mamă – făt nu mai este legat organic, fiecare fiind integrat prin rituri şi ritualuri diferite, în diverse etape temporale.

5.1. Rituri de separare

De la naştere până la purificare, femeia este considerată impură şi vulnerabilă la atacul forţelor malevolente. De aceea, perioada de lehuzie (în general 40 de zile) este o etapă de separare, de retragere din viaţa socială şi familială, care de fapt permitea refacerea aceasteia după trauma fiziologică a naşterii. Acelaşi tratament privativ se aplica şi nou – născutului, până la botez. Totuşi în această perioadă există şi rituri de integrare succesive. Recluziunii bruşte de după naştere îi urmează secvenţe ritualice de recunoaştere a noului statut al mamei şi al copilului.

În primele zile ale lehuziei (care dura 40 de zile), în Bulgaria, mama şi copilul erau separaţi de restul familiei, dormeau pe un aşternut temporar din paie, fiind supravegheaţi de moaşă sau soacră. Exista interdicţia clară a mamei de a ieşi afară după apusul soarelui. În unele sate, uşa casei nu era deschisă după apus, nici măcar soţului. Se considera periculos chiar apropierea mamei de vatră noaptea, pentru a nu fi văzută de stele prin coşul vetrei. Îmbrăcămintea trebuia să fie neagră, pentru a nu atrage atenţia forţelor răului (numite navi în vestul ţării şi ermenki, lehusnitsi, lausi, leusi în estul Bulgariei).[45]

În tradiţia ţigănească, după naştere, pentru o perioadă relativă de timp, de la trei zile, o săptămână, 40 de zile, 6 săptămâni, femeia nu iese din casa, nu primeste oaspeţi, nu face mâncare, nu-şi serveşte soţul la masă, nu-şi priveşte socrul. Doar femeile măritate care îşi doresc copii şi nu-i pot avea, se recomandă să o viziteze, pentru a deveni fertile.

În Spania, în perioada recluziunii (cuarentena), femeia nu depunea efort deoarece se spunea că “moartea stătea sub pat 40 de zile”.[46] În Turcia, separarea mamei dura 40 de zile, fiind o perioadă dedicată apărării contra spiritelor malefice, utilizându-se amuletele.

5.2. Rituri de protecţie

Riturile de protecţie utilizează fie obiecte apotropaice (amulete şi talismane, plante magice, obiecte sacre), fie anumite acte magice de tipul descântecelor (de deochi, de samcă şi alte boli, de sperietură etc.).

În unele sate bulgăreşti, după două – trei zile de la naştere, în altele imediat, avea loc presărarea copilului cu sare/cenuşă pe întreg corpul. Rolul acestei practici era acela de a-l întări pe nou – născut (rol protector). În perioada lehuziei, în jurul patului (din primele zile de lehuzie) se punea o funie, iar în apropierea sau sub aşternut se aşezau obiecte metalice, ceapă, plasă de pescuit, seminţe de mei, mătura, toate având rol apotropaic.

Chiar şi în momentul vizitei vecinelor sau rudelor feminine (de obicei în a treia zi după naştere, când avea loc ritualul coacerii unei pâini rituale: vtora pita, ponuda, povoinitsa sau pogach), pragul casei trebuia protejat cu elemente precum focul, metalul şi aţa roşie.[47]

Ca metodă de protecţie împotriva influenţelor malefice şi a deochiului, în Turcia se foloseşte un tip de amuletă – un medalion cu inscripţia Maşallah, prins de hainele copilului.[48]

În cazul ţiganilor, principalele metode de protecţie a noului – născut sunt: baierul de pază (i posomni) – o punguţă roşie cu un ban de argint, un fir de busuioc şi o bucăţică de zahăr, legată la gât; punerea sub pernă a unui cuţit sau foarfece; descântecele de deochi (jakhalimasqe draba) etc.[49]

În Spania, imediat după naştere copilul era spălat şi apoi uns cu ulei de măsline. O metodă de oprire a plânsului acestuia era coacerea ierbii dulci (matalauva, Anis verdepimpinela anisum), ungându-i-se buzele cu ajutorul unei muñequilla (o bucăţică de pânză de bumbac). Pentru protecţia împotriva deochiului (mal de ojo), la gâtul copilului se lega o funie cu o higá (un mic talisman negru).[50] Ca mijloc de protecţie a copilului, la italieni se utilizau săculeţe magice, care se prindeau de hăinuţele copilului şi cuprindeau fie boabe de grâu, sare, piper, figurine de sfinţi, un fir de păr al unui câine negru, cruciuliţe de paie.[51]

5.3. Riturile de integrare ale mamei şi copilului

5.4. Rituri de integrare a mamei

Reintegarea mamei în familie şi societate este graduală. De la recluziunea totală şi până la purificare (molifta), apar o serie de rituri şi gesturi ritualice prin care femeia îi este atribuit noul rol de mamă.

Un astfel de rit integrator este vizita vecinelor şi a femeilor din neam, cu scopul cunoaşterii nou – născutului şi recunoaşterii statutului de mamă.

În Spania, vecinele şi prietenele oferă daruri mamei: şase ouă, piersici în conservă, bizcotelas (un tip de coptură) şi ciocolată.[52] În Bulgaria, invitatele aduceau fiecare câte o pâine rotundă şi mâncare sau băutură. Darurile trebuiau oferite mamei, iar la plecare invitatele nu trebuiau să-şi ia la revedere sau să-i strângă mâna.

Un alt rit de integrare familială este arderea aşternutului temporar pe care dormeaau bulgăroaicele şi nou – născuţii, în a treia, a cicea sau a şaptea zi după naştere. Din acel moment le era permis să intre în restul familiei. Totuşi, ea continua să poarte aţa roşie, bănuţul, usturoiul; nu-i era permis să intre în casa altcuiva, să se uite la focul altor gospodari sau să aducă apă de la fântână.

În a 40-a zi după naştere, mama şi moaşa mergeau la biserică, acolo fiind marcată purificarea şi permiţându-se astfel reîntoarcerea la practicile şi relaţiile normale cu familia şi comunitatea.[53]

Rituri de integrare a copilului

Complexitatea riturilor integratoare este legată de existenţa unor etape succesive în urma cărora copilul dobândeşte un statut individual, familial şi comunitar. Această succesiune ritologică[54] este următoarea:

Un rit de integrare familială la bulgari era înfăşurarea copilului după presărarea cu sare într-o cămaşă veche a tatălui – dacă era băiat, sau a mamei – dacă era fată. Se observă în acest rit recunoaşterea simbolică a copilului ca membru al familiei.

Nu mai târziu de a treia zi după naştere avea loc un alt ritual de integrare a copilului: primul alăptat. Moaşa ţinea o sită în care erau puse pâine, lână şi usturoi, deasupra capului mamei şi copilului, pentru a se asigura că noului – născut nu-i vor lipsi hrana şi îmbrăcămintea. Pentru a nu deveni stângaci, copilului i se dădea să sugă din sânul drept.[55]

La albanezi, în a treia seară după naştere avea loc ceremonia familială cu valenţe integratoare numită poganiqe, în timpul căreia era ruptă turta deasupra capului copilului, în special băiat.[56]

Botezul şi riturile de denominaţie vor fi tratate separat, având în vedere complexitatea acestora, celelalte rituri de intergare neavând un ceremonial fastuos.

5.4.1. Botezul

Botezul are semnificaţie ambivalentă: este un rit de separare de lumea anterioară (profană sau impură), dar şi un rit de integrare în comunitate şi la religia tradiţională.

Fiind legat de elementul sacru, botezul ca şi ritual prezintă deosebiri legate în primul rând de religia în care este celebrat (ortodoxă, catolică, protestantă etc.) şi de perioada istorica la care ne raportăm. În continuare ne vom referi numai la ale elemente conexe serviciului religios (acte după ieşirea de la biserică, de oferire a copilului mamei etc.).

În Spania, botezul avea loc în primele opt zile de la naştere. La întoarcerea de la biserică, madrina (naşa) spunea mamei care aştepta la uşă sau poartă: Tómalo, moro me le distes y cristiano te lo entrego (L-am primit păgân, ţi-l aduc creştin).[57] Această formulă, într-o variantă sau alta, apare în multe regiuni al continenului european (de exemplu: România, Bulgaria, Ucraina, Albania etc.)

La ţigani există doua tipuri de botez: bolimos (botezul crestin), desfasurat la biserică, şi rromano bolimos (botezul ţigănesc). Botezul creştin este similar, fiind legat de biserică ca spaţiu sacru.

Botezul rromano, în schimb, are funcţia de purificare şi inducere a valorii prin:

5.4.2. Rituri de denominaţie

Denominaţia constituie un rit de integrare, o identificare a noului – născut printr-un nume care urmează să-l prezinte în comunitate ca pe un individ unic.

Acest tip de rituri cuprind două tipuri: denominaţia temporară (de la naştere şi până la botez, de tipul apelativelor) şi denominaţia finală (momentul în care copilul îşi primeşte oficial numele, în majoritatea cazurilor în momentul botezului).

În Albania, riturile de denominaţie temporară erau marcate de respectul contrar acordat băiatului şi respectiv fetei. Astfel, numele băieţilor desemnează virtuţi şi calităţi fizice şi morale: Hekuran (cel din fier), Ujk (lup), Luan (leu), pe când prin numele fetelor se încearcă o oprire a descendenţei feminine în familie: Mjafte, Mjaftime (destul), Mbarime (ultima), Shkurte (cea scurtă).[59]

În Bulgaria, până la botez, copilul era o persoană fără statut, fără nume sau statut în cadrul societăţii, fiind numit generic: Evreyché (micul evreu), Shurentsé (cumnăţel), Shuleto (oală mică), Golcho (micul dezbrăcat) etc.[60]

În Turcia (Anatolia), denominaţia, se producea mult mai devreme, comportând aceleaşi două faze: denominaţia temporară şi cea finală. Astfel, imediat după tăierea cordonului ombilical, copilului i se punea un nume, pentru a se asigura că acel copil are un nume în cazul în care moare imediat după naştere (numele ombilical – gobëk adi). În a şaptea zi după naştere sau mai devreme se practică ritul şoptirii numelui copilului (al doilea nume – ad), după şoptirea chemării la rugăciune.[61] Conform religiei islamice se recomandă şoptirea chemării la rugăciune (ezan) în urechea dreaptă şi a doua chemare la rugăciune în urechea stângă (kamet). Numele copilului este şoptit în urechea copilului după ezan.[62] Ritul şoptirii poate fi performat de tatăl copilului, altui membru masculin al familiei sau chiar de imam.

În Spania, numele copilului se transfera în mod patriliniar (numele bunicilor paterni, mai ales pentru primul născut) sau religios (sfintul zilei, sfântul protector al satului).[63]

În loc de concluzii

Analizând aspectele ritologice ale naşterii din societatea tradiţională la nivel european, se poate dovedi existenţa unui arhetip şi o transpunerea a acestuia în variante culturale, pe baza specificului local (etnic, socio – economic, religios, politic etc.).

În acest demers ştiinţific am încercat să găsim similitudinile riturilor naşterii la nivel continental, care îşi au originile, în fapt, în nucleul cultural comun întregii umanităţi, în general, şi celei europene, în particular.

Diferenţele nu apar în succesiunea riturilor, ci în desfăşurarea ceremonială a acestora, fiecare spaţiul cultural găsind moduri specifice de reiterare a mitului cosmogonic la nivel individual.

Rezumat

Naşterea este un moment esenţial al ciclului vieţii, cu aspecte fiziologice, psihologice, sociologice şi culturale, individuale şi de grup.

Respectând un tipar universal, naşterea în spaţiul european, mozaicat din punct de vedere etnic, confesional şi imagologic, se încadrează unei scheme ritologice general valabile, existând totuşi unele diferenţieri generate de aspectele geografice, religioase şi socio – economice specifice.

Pe substratul mitic universal al naşterii se grefează valori culturale, religioase şi etnice particulare diferitelor areale europene (scandinav, mediteranean, balcanic, est – european, occidental şi central – european), cât şi aspecte de idiosincrazie.

Întreaga succesiune de rituri practicate în această perioadă liminară are ca scop final trecerea de la naşterea biologică (naşterea propriu-zisă) la cea socială (integrarea familială şi comunitară).

În acest demers am tratat ritologia naşterii, încercând să surprindem, pe lângă riturile de trecere (de separare, liminare şi de integrare) şi pe cele de fertilitate, de protecţie etc.

autor:

Chiselev Alexandru – Muzeul de Etnografie şi Artă Populară Tulcea

Abstract

Birth is an essential moment of the life cycle, with physiological, psychological, sociological and cultural, individual and group aspects.

Respecting an universal pattern, the birth in the European area, an ethnic, religious and imagologic mosaic, frames into a ritological schema generally available, appearing some differences generated by geographical religious and socio – economic specific aspects.

On the universal mythical substrate of birth are grafted cultural religious and ethnic values, particular to various European areas (Scandinavia, Mediterranean, Balkan, East – Europe, Western and Central – European space) and idiosyncratic aspects.

The entire sequence of rites practiced in this liminary period aims to transform the biological birth (the birth itself) into the social birth (familial and community integration).

In this paper I treated the ritology of birth, trying to catch, in addition to rites of passage (separation, liminary and integration) and those for fertility, protection and so on.


[1] Idiosincrazia reprezintă ansamblul de particularităţi şi de trăsături de caracter proprii fiecărui individ (putându-se extinde şi la nivel familial sau comunitar), care îl reprezintă ca individ/familie/comunitate cu conştiinţă, definindu-i ontologia.

[2] Granet M., Le dépôt de lenfant sur le sol. Rites anciens et ardalies mythiques, în Revue archéologique, XIV, 1922, p. 305 – 361

[3] Cuvada constă în simularea din partea tatălui a unui comportament prenatal atunci când soţia este în perioada de parturiţie şi puerperală (cf. D.E.X., Academia Română, Institutul de Lingvistică „Iorgu Iordan”, Editura Univers Enciclopedic, 1998.). Astfel, tatăl viitorului copil prezintă tabuuri alimentare, uneori mimează durerile facerii în timp ce soţia naşte. Diferite forme ale cuvadei au fost observate şi documentate în regiunea Béarn (Franţa), NV Spaniei, dar şi în Anglia, Groenlanda, Olanda, Rusia, Albania etc.

[4] Paradellis, Theodore, Erotic and Fertility Magic in the Folk Culture of Modern Greece, în Greek Magic Routledge, 2008, p. 125 – 137

[5] Robert Elsie, A dictionary of Albanian religion, mythology and folk culture, London, C. Hurst and Co., 2001, p. 36

[6] Doja, Albert, Dreaming of Fecundity in Rural Society în Rural History (2005) An 16, Nr. 2, Cambridge University Press p. 209–233

[7] Serkina, Galina, Traces of Tree Worship in the Decorative Patterns of Turkish Rugs (Al 11-lea Coongres Internaţional de Artă Turcă, Utrecht, Olanda, 23-28 August,1999)

[8] Grigore, Delia, Naşterea, copilul şi treptele iniţiatice. Modele educaţionale de referinţă în curs de Antropologie rromă

[9] Mercia MacDermott, Bulgarian folk customs, Jessica Kingsley Publishers, Social Science, 1998, p. 7

[10] Ibidem, p. 75

[11] Paradellis, Theodore, op. cit., p. 125 – 137

[12] Mercia MacDermott, op. cit., p. 75

[13] Ibidem, p. 76

[14] Watts C. Donald, Dictionary of plant lore, Amsterdam, Elsevier, 2007, p. 304

[15] Robert Elsie, op. cit, p. 38

[16] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[17] Mercia MacDermott, op. cit., p. 75

[18] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[19] Mercia MacDermott, op. cit., p. 77

[20] Robert Elsie, op. cit., p. 38

[21] Mercia MacDermott, op. cit., p. 76

[22]Krizsanoszki, Izabella, Obiceiuri legate de naştere la românii şi italienii meridionali, Memoria ethnologica, vol. 18-19, 2006

[23] Robert Elsie, op. cit., p. 39

[24] Mercia MacDermott, op. cit., p. 77

[25] Campos, Maria & Puerto, José Luis, El ciclo de la vida en Villacidayo. Revista de Folklore. Caja España. Obra Cultural, 1990, p. 111-120

[26] Watts C. Donald, op. cit., p. 304

[27] Krizsanoszki, Izabella, Obiceiuri legate de naştere la românii şi italienii meridionali, Memoria ethnologica, vol. 18-19, 2006

[28] Robert Elsie, op. cit., p. 38

[29] San Ramón Nonato (1204—1240), sfânt catalan care a fost supranumit Nonnatus (latină: „nenăscut”) datorită faptului că a fost născut prin cezariană. Este considerat sfântul protector al naşterilor, moaşelor, copiilor şi femeilor însărcinate.

[30] sfântul abundenţei şi vigorii

[31] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[32] Watts C. Donald, op. cit., p. 67

[33] Allen, E. David & Hatfield, Gabrielle, Medicinal Plants in Folk Tradition – An Ethnobotany of Britain & Ireland, Timber Press, Portaland Cambridge, p. 140

[34] Watts C. Donald, op. cit., p. 67

[35] Paradellis, Theodore, op. cit., p. 125 – 137

[36] Robert Elsie, op. cit., p. 36

[37] Doja, Albert, op. cit., p. 209–233

[38] Nathal M. Dessing, Rituals of birth, circumcision, marriage and death among muslims in the Netherlands, 2001, p. 29

[39] Alters Sandra & Schiff, Wendy, Essential concepts for healthy living; Health & Fitness, 2005, p. 95

[40] Mercia MacDermott, op. cit., p. 79

[41] Boriak, Olena & Belousova, Ekaterina, The Anthropology of birth in Russia and Ukraine în The Slavic and East European Folklore Association Journal, 2002 VOL. VII, NO. 2, p. 29 – 50

[42] Robert Elsie, op. cit, p. 38

[43] Mercia MacDermott, op. cit, p. 79

[44] Robert Elsie, op. cit, p. 38

[45] Mercia MacDermott, op. cit, p. 79

[46] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[47] Mercia MacDermott, op. cit., p. 81

[48] Nathal M. Dessing, op. cit., p. 23

[49] Grigore, Delia, op. cit

[50] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[51] De Martino, Ernesto, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959, p. 28

[52] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[53] Mercia MacDermott, op. cit, p. 82

[54] Riviere, Claude, Socio-antropologia religiilor, Iaşi, Polirom, 2000, p: 110-111

[55] Mercia MacDermott, op. cit., p. 80 – 81

[56] Robert Elsie, op. cit., p. 38

[57] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

[58] Grigore, Delia, op. cit.

[59] Robert Elsie, op. cit., p. 37

[60] Mercia MacDermott, op. cit., p. 80

[61] Nathal M. Dessing, op. cit., p. 23

[62] După Nicolas (Croyances et pratiques populaires turques concernant les naissances), ezanul este şoptit în urechea dreaptă împreună cu al doilea nume al copilului, care este spus de trei ori. După Bainbridge (Life – cycle rituals of turks of Turkey), ezanul este de asemenea şoptit de trei ori.

[63] Ritos de nacimiento y muerte en Sierra Mágina, Anuario de estudios sobre Sierra Mágina, Nr. 17, 2002, p. 95-108

Mergi pe prima pagina
E-antropolog © 2017 . Designed by: Livedesign