E-Antropolog

Pour une anthropologie sociale et urbaine en Roumanie

02 aprilie 2012 Adrian Majuru Science and Culture

Antoine Heemeryck

Chercheur associé Unité développement et sociétés

Université Paris 1 – Panthéon –Sorbonne,

Docteur, maître de conférences université Spiru Haret.

 

Observons l’histoire de l’anthropologie roumaine. On s’aperçoit rapidement qu’une direction culturaliste et culturelle a largement dominé son évolution. L’anthropologie roumaine est une anthropologie culturelle. Au risque de me fâcher avec mes collègues roumains, je dois également dire qu’elle est plutôt une ethnographie ou une ethnologie qu’une anthropologie. L’anthropologie a une vocation comparative et ladite anthropologie roumaine a été essentiellement centrée sur la Roumanie, restant la plupart du temps au niveau descriptif. Cette orientation ne saurait être isolée de l’histoire de la Roumanie et du contexte de l’émergence de l’État-nation moderne roumain. Cet acteur politique avait et a toujours besoin d’un capital cultural cohérent et capable d’embrasser de larges pans de la population. D’où on peut déduire un processus « d’invention des traditions » pour reprendre le titre de l’ouvrage d’Eric Hobsbawm et Terence Ranger. L’enjeu de cette constitution d’un capital culturel relativement autonome était d’autant plus important en Roumanie du fait de sa position historique à la marge d’empire. Cette relation organique entre les conditions de naissance de l’État-nation roumain explique son orientation folkloriste. Ceci dit, aujourd’hui encore, cette histoire semble toujours n’être ni complètement assumée ni entièrement réalisée. Un culturalisme faible d’un point de vue épistémique ou anachronique reste dominant. Cette principale continuité se voit assez clairement dans la manière dont l’anthropologie culturelle crée des identités figées dans le temps et dans l’espace, comme si le sens s’arrêtait de voyager, alors que la crise séculaire du capitalisme que nous commençons à sentir a clairement fait tomber les masques de ces chimères. Or les crises, comme le disait Georges Balandier ont la propriété spécifique de mettre en lumière brutalement la fragilité des paradigmes idéologiques dominants nos sociétés – et pour cause ils ne sont que des paradigmes ! –  et le caractère intrinsèquement dynamique. « Rien de change ici, rien ne changera ! » s’entend-on dire tous les jours dans cet antre de la doxosophie et de l’éditocratie que sont les mass-médias. La vérité, c’est que tout change, que tout change sous nos yeux, que les prêcheurs de l’immobile d’hier ne changeront pas et vendront les prêches d’une même farine demain. N’ayant qu’un registre cognitif, celui qui va dans le sens de leurs intérêts bien compris du « rien ne change » – si rien ne change, ils restent en effet à leur place -, ils sont condamnés à se tromper continuellement. Mais cette classe d’acteurs qui compose la fraction subalterne de la classe dominante, n’est pas la seule à poser problème de toxicité si l’on fait un véritable effort pour capter la vérité. Ce qui nous manque ce sont les bonnes lunettes et une prise de distance radicale. Le salut vient de l’Ouest nous disait-on, la crise également apprend-on. On avait simplement omis de nous le dire. A posteriori il m’est difficile de me remémorer un rhéteur, ne serait-ce qu’un seul, nous ayant averti d’une telle menace. Pourtant, si l’on revient à notre anthropologie, l’impression est que la mythologie du paysan répandue et entretenue par les musées – institutions d’État, l’anthropologie culturelle, l’ethnologie, l’ethnographie etc. n’a pas vraiment fléchie. Il existe donc un conservatisme disciplinaire, une altérité interne chimérique, nécessaire à la légitimation des élites culturelles. Les masses y jouent l’acteur idiot. C’est à partir de là que sont ressuscitées des oppositions binaires qui s’aident d’une vision manichéenne et artificielle du social. Une anthropologie urbaine (ou non) qui se préoccupent de sa société dans son actualité doit dépasser ces impasses conceptuelles. Notons que le folklore est d’autant plus encouragé aujourd’hui qu’il est un produit de consommation comme un autre et qu’il est censé remplacer la souveraineté.

Peu de gens savent que les villages ont montré sous le communisme des signes d’urbanisations fortes, de par les infrastructures tout d’abord, mais également au niveau des acteurs, agriculteurs paysans devenus prolétaires, ouvrier qualifié ou autre technicien. Rappelons que le rôle de l’urbanisation était de créer d’un côté un prolétariat urbain inexistant et de l’autre de générer des ressources humaines et compétences en mesure d’assurer le développement industriel, chérit par les pouvoirs communistes. De ce processus violent devait résulter une mégapole ayant en son centre Bucarest, le Centre civique et la maison du peuple pour centre. Or, la création de cette société urbanisée a considérablement développée les réseaux sociaux et économiques, de voisinage et de parenté entre la ville et le village. Du point de vue culturel, la mobilisation identitaire et nationaliste a été impulsée par le parti à partir des années 1970. C’est à cette époque que sont apparues des entrepreneurs culturels qui sont devenus avec le temps indispensable à la pérennité du régime communiste (A. Pavalescu, 2009). Cette tentative de nationalisation du communisme montre combien la légitimation du régime fut problématique. La réinjection du folklorisme de la part du pouvoir, montre une contradiction flagrante entre le projet de « société nouvelle » basée sur l’éradication de l’ancienne société bourgeoise et le nationalisme fasciste de l’entre-deux guerres mondiales qui avait tant charmé les aristocraties ouest-européennes.

Cet exemple d’analyse diachronique peut montrer sommairement toutes les directions de recherche qu’offre l’anthropologie urbaine. Ajoutons que l’anthropologie urbaine n’est pas seulement une anthropologie de la ville. Les villes ne sont seules à être modifiées par l’urbanisation mais aussi les territoires plus proches ou éloignés. L’obstacle le plus important qui se dresse devant nous est celui de savoir quelle précision pouvons-nous donner à notre perspective et à nos objets de recherche. Quel type de réflexivité et de méthodologie peut-on en déduire ?  Sans cet examen, ne risquons-nous pas de donner naissance à une anthropologie caricaturale ou une anthropologie anecdotique, sans ambition. Pour ma part, je voudrai ajouter deux principes axiomatiques supplémentaires pour que nous y voyons plus clairement.

Marcel Mauss, l’un des fondateurs de l’anthropologie, soulignait que l’étude de toute société implique un effort de totalisation. Cette remarque s’applique parfaitement au cas de l’étude du don et du contre-don, Kula et potlasch. Les termes Kula et potlasch font références à des cérémonies et des systèmes d’échange de dons entre chefs de tribu de la côte nord-ouest

et des îles du pacifique. Dans cette logique, celui qui peut donner le plus de dons à ses homologues, le contre-don impliquant de donner plus que ce qu’on a reçu, c’est également celui qui ferme l’échange et qui humilie les autres stabilisant de ce fait une hiérarchie explicite.

Que voulait donc dire Marcel Mauss avec ce concept de totalisation ? Il voulait simplement dire que l’étude d’une société, d’un groupe social ou d’un objet de recherche implique d’une part d’analyser ses conditions d’autonomisation et de l’autre d’étendre la perspective à la société globale. Dans le cas du don, nous voyons comment ce qui devrait être un simple échange de biens implique ne fait l’honneur, la bienséance, la concurrence, les croyances religieuses et ainsi de suite. Il est bien entendu que cet axiome (totalisation holiste) ne peut jamais être pleinement satisfait, mais nous devons tendre au maximum au respect de cet idéal.

Revenons-en au culturalisme en rappelant une critique simple mais ô combien dévastatrice d’un des plus éminents anthropologues. Edward Evans-Pritchard soulignait qu’une culture ne peut exister que dans le cadre d’une société. E. Evans-Pritchard entendait société au sens large. Nous ajouterons que la culture ne peut exister sans acteurs. La culture, située dans le temps et dans l’espace, ne saurait par conséquent être séparée des groupes et des sociétés qui les font naître. Et justement, E. Evans-pritchard dans son célèbre ouvrage Social Anthropology démontre brillamment que l’anthropologie consiste à systématiser plusieurs abstractions (système de parenté, pyramide des âges, religion, échanges et économie). Peut-être cette inspiration lui est venu des Nuer et de leur système segmentaire. L’analyse finale, dans son optique, doit être un système des systèmes comme le cas du don. Donc une analyse correcte du mode de fonctionnement d’une société consiste à mettre à jour l’articulation des différentes dimensions spécifiques économique, sociale, politique, religieux etc.).

J’aimerai faire un dernier commentaire. Je solliciterai d’abord la clémence du lecteur pour excuser le caractère lapidaire de cette réflexion. Mais rien ne sert d’entrer plus avant dans les alcôves de l’histoire de l’anthropologie pour remplir nos objectifs, à savoir créer une brèche dans l’anthropologie dominante institutionnellement en Roumanie pour la sortir de son ghetto intellectuel et social. Historiquement parlant, nous dirons pour simplifier que l’anthropologie culturelle et l’anthropologie sociale se sont différenciées entre la France et la Grande-Bretagne (nous excluons volontairement l’anthropologie d’Amérique du Nord) soit les deux grands empires coloniaux dans lesquels s’est développée l’anthropologie. L’anthropologie française s’est développée dans le cadre du Musée de l’Homme (De l’Estoile, 2007). On comprend donc mieux, puisque l’anthropologie était basée sur une institution conservatrice, pourquoi elle a revendiqué un statut « d’anthropologie d’urgence » (le structuralisme de Claude Lévi-Strauss) qui devait recenser les sociétés en voie de disparition. L’erreur principale du structuralisme de Lévi-Strauss découle de cette posture : les sociétés étudiées ont été extraites du cadre dans lequel elles évoluaient et qui les voyaient sciemment détruites, c’est-à-dire le processus de colonisation et de décolonisation. L’anthropologie sociale britannique, au contraire, a considéré que les sociétés colonisées devaient être étudiées de près non comme des objets de musée mais comme de vastes expérimentations historiquement inédites. Évidemment, les États coloniaux ne demandaient pas mieux. Ces derniers étaient profondément intéressés par cette façon d’aborder la recherche. Le contrôle sur les populations a toujours été une préoccupation dominante pour l’État vis-à-vis des populations colonisées comme des populations au nom desquelles il exerce la souveraineté et la violence légitime (Foucault M., 1975 et 2004). La création des États, l’émergence des masses prolétaires dans les mines et dans l’industrie ne général, les interactions entre les villages et les villes, la construction des villes et l’urbanisation, la transformation des relations de parenté, le rôle des conflits ont été des thématiques abordées dans le cadre du Rhodes and Livingston Institute, rapatrié ultérieurement à Manchester, où ces chercheurs ont formé la célèbre école du même nom ou dénommée encore l’école britannique du changement social.

L’anthropologie urbaine pourrait ressembler à cette ancienne école. Soyons même tout à fait sincère : nous n’avons pas autant de liberté qu’on pourrait le croire dans ce domaine. La crise économique des dettes privées qui est une crise d’un régime qui arrive à sa fin nous montre combien nous avons été désinformés et désarmés. Quand les instruments analytiques n’amènent pas d’analyses, quand les médias de masse et les élites se montrent structurellement incompétents, « suffisants et insuffisants » comme le disait Pierre Bourdieu, on se rend alors compte que l’ordre de la société et ses contraintes sont illégitimes (Heemeryck A., 2010). Seule une pensée critique pourra trouver les instruments nécessaires à la compréhension des réalités sociales, politiques et économiques de la Roumanie au niveau de la vie des acteurs et des contradictions qui les traversent.

 

Bibliographie

Anderson B., 1983 : Imagined Communities : Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. Verso, London.

Evans-Pritchard E.,  1962 : Social Anthropology and Other Essays. The Free Press, New-York (lectures 1950).

Foucault M., 1975 : Naissance de la prison, Gallimard, Paris

Foucault M., 2004 : Sécurité, territoire, population, Gallimard, Paris.

Heemeryck A., 2010 : L’importation démocratique en Roumanie. Une perspective anthropologique sur la construction d’une société post-dictatoriale. L’Harmattan, Paris.

Hobsbawm E., 1992 : Nations et nationalismes depuis 1780. Programme, mythe réalité. Gallimard, Paris.

Hobsbawm E. & Ranger T. (ed.), 1992 : The Invention of Traditions. Cambridge University Press.

Lévi-Strauss C,  1958 : Anthropologie Structurale. Paris, Plon.

L’Estoile (de) B., 2007 : Le goût des autres. De l’Exposition coloniale aux Arts premiers. Flammarion, Paris.

Mauss M., 2001 : Essai sur le don. PUF, Paris, (1923-1924).

Pavalescu A., 2009 : Le Conducator, le Parti et le Peuple : le discours nationaliste comme discours de légitimation dans la Roumanie de Ceausescu (1965-1989), Thèse de doctorat, Institut d’Études Politiques, Paris.

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