ASPECTE ALE RECEPTĂRII AVANGARDEI ROMÂNEŞTI – perspectiva etică şi etnică

Critici, istorici literari şi teoreticieni precum Adrian Marino, Matei Călinescu, Mircea Scarlat, Ion Pop, Mihai Zamfir definesc avangarda mai ales ca opţiune estetică, prin programele teoretice şi prin artele poetice care susţin revoluţia de limbaj, modificarea formelor de expresie, refomarea / schimbarea gustului şi a sensibilităţii, modulaţiile în imaginar şi în sintaxa poetică.

Eugen Lovinescu, George Călinescu, Ovid S. Crohmălniceanu, Leon Volovici consideră fenomenul avangardismului românesc dintr-o persectivă mai amplă, situând discutarea lui ca fapt complex, determinat de o anume psihologie, de resorturi socio-morale, de un ethos care nu trebuie redus la modul simplist al unei configuraţii naţionale, saturate în dimensiunea etnică a românismului, căci avangarda este prin definiţie cosmopolită, europeană şi potenţată de efervescenţa plurilingvismului, a coparticipării naţionale şi etnice.

Coeziune internaţională vs. identitate scindată. Avangarda poate fi astfel definită din perspectiva unei sociologii a microgrupurilor, a etniilor creatorilor care alcătuiesc elita, casta vizionarilor, a spiritelor novatoare, la fel cum poate fi definită prin relaţionare dialogică, în funcţie de sociologia gustului, a receptării, în funcţie de politica editorială, de politicile şi ideologiile concurente, în funcţie sistemul de gândire pe care îl adoptă sau pe care îl neagă. Rezultă astfel că avangarda nu poate fi restrânsă la o formulă unică, la o definiţie în sensul logic, ea fiind dincolo de rigiditatea formulelor, dincolo de formalismul raţionalist terminologic sau de dezbaterile pentru supremaţia sclerotică a stării de dicţionar. Toate acestea sunt în contradicţie cu spiritul său dinamic, nonconformist şi acut polemic. Orice avangardă ajunge să fie la un moment dat în dispută voluntară sau inconştientă cu propria-i fiinţă, cu propriile-i principii, care nu mai răspund elanului iniţial. În consecinţă, pentru că nici o mişcare de avangardă nu este egală cu sine de la întemeiere până la final, încercarea de a găsi o definiţie cuprinzătoare va fi sortită eşecului, posibilitatea de a o descrie rămâne însă de exploatat, de fructificat, tocmai datorită faţetelor prin care ea se revelează, avangarda conţinându-şi organic, intrinsec o dublă stare a teatralităţii. Un histrionism care se joacă extraliterar, pe scena mare a istoriei şi a culturii, în dinamica imaginarului socio-politic, dar şi un histrionism intrinsec, precum o aură spectaculară pe care o suportă limbajul, investind literatura la nivel conţinutistic, în fundamentul său mitologic, cu valori ale filosofiei ipseităţii şi dublului, încrustând simptomatic drama afirmării agonale, cât şi a deposedării de identitate şi a asumării unei măşti, drama identităţii bufoneşti a simulacrului sau a unei identităţi „rănite”, abolite, anihilate prin anatemizare, stigmatizare şi chiar exterminare.

Râsul, carnavalescul, mascarada (în sens etimologic, mascara, „mască”) sunt forţele compensatorii care motivează şi mobilizează fronda, ironiile şi exerciţiul ludicului, atenuând agresivitatea anarhismului. În avangarda noastră toate aceste ingrediente nu vin doar din spiritul mucalit românesc al unei tradiţii populare sau livreşti care nu poate face abstracţie de un Creangă, Caragiale, Urmuz, ci sunt datorate umorului evreiesc, filon pe care Eugen Lovinescu îl consideră esenţial pentru profilul noii literaturi produse de „curentele extremiste” ce aveau ca promotori un număr mare de scriitori aparţinând aceste etnii: „în toate mişcările de avangardă, sociale, ca de pildă socialismul de odinioară şi comunismul de azi, sau literare, ca simbolismul francez sau expresionismul german, rolul evreului de propagandist al noutăţii este pretutindeni identic” (1981, vol. II, p. 315). Ferment cultural şi spirit coagulant în dimensiuni extranaţionale, grupul intelectualilor evrei a susţinut renovarea spirituală, salvarea gustului estetic de la stadiul de poncif, dar a fost uneori determinat să întreţină şi revoluţia social-politică a vizionarismului stângist.

Actual vs. tradiţional, universal vs. naţional. Înţelegând avangarda ca pe un fenomen cultural dictat firesc de „semne ale vremii”, Lovinescu o valorizează istoric, din perspectiva sincronismului artistic, dar şi pentru că rezolvă o stare generală de impas, care ne obligă la „a ne dezeduca simţurile”, la părăsirea prejudecăţilor de gust. Am putea spune că avangarda determină o nouă pedagogie a modului de lectură, de înţelegere şi interpretare a operelor care traduc şi diseminează unda de şoc ce întreţine spiritul nou. Caracterul „seismic” al mişcărilor de la începutul secolului XX nu este însă specific doar acestora, criticul recunoaşte în această manifestare o invariabilă a oricărei mode literare. În plus adaugă „ultimelor încercări moderniste” din literatura publicată în revistele Contimporanul, 75 H.P., Punct, Integral spiritul „violent imitativ şi, în genere, exotic”, racordarea la o ideologie artistică ce este comună artelor plastice, cubismului, futurismului, constructivismului, dadaismului, artei abstracte, suprarealismului. Aspectele comune sunt evidente: în ciuda înclinaţiilor dadaiste şi suprarealiste „spre ilogic, spre iraţional, găsit pur în stare onirică” sau în ciuda tendinţelor cubiste şi constructiviste spre abstractizare şi intelectualizare, Lovinescu reţine alte două invariabile: „caracterul revoluţionar de rupere a oricărei tradiţii artistice, de libertate absolută, de panlibertate am putea spune, de violare a conceptului estetic de până acum, a limbii, a sintaxei, a punctuaţiei, o libertate saturnalică de sclav beat, în care vedem punctul extrem al principiului individualist adus de simbolism şi de modernism în genere”. Celălalt aspect defineşte o „voinţă fermă de a realiza o artă internaţională”, fapt ce explică reacţiunea şi angajarea evreiască, acţiuni motivate, mult mai dramatic în deceniile holocaustului, datorită conştiinţei ulcerate, traumatizate de comportamente, mentalităţi şi ideologii care fie traduceau isteria puristă a antisemitismului, fie pe cea ultranaţionalistă, fie rezerva inerţială, „moderaţia” „intelectualilor neutri” (Andrei Oişteanu). Autorul studiului de imagologie etnică preocupat de stereotipiile de reprezentare a evreului în cultura română va diferenţia între două forme / imagini pivotante ce-i traduc profilul: una este cea a „evreului imaginar”, proiecţie dominant negativă cu rădăcini în culturile europene medievale, în fantasmele populare, iar cealaltă a „evreului real”, care este alimentată de „stigmatul etnic” particularizat în momente ale istoriei care au creat mai mult decât un mit, au condus metodic la elaborarea unui mecanism al marginalizării şi al diferenţei, mergând până la măsurile de excludere din societate, instituţii, cultură. De la antisemitismul „raţional” împărtăşit de Nicolae Iorga, sau „naţionalist” al lui O. Goga, sau „ortodoxist şi etnicist” practicat de N. Crainic, sau „elogios” al lui Cioran la antisemitismul „extremist, mistico-misionar” al lui Constantin Zelea Codreanu traseul acestui sentiment latent cunoaşte variaţii metafizice şi religioase (Nae Ionescu), rasiale şi politice, naziste sau doar „anticomuniste”. Acest caracter proteiform este analizat de Leon Volovici cu obiectivitatea ireproşabilă a istoricului literar, cu detaşarea istoricului mentalităţilor, fără a se neglija însă menţionarea contrapartidei, fie ea restrânsă la câteva nume care şi-au atras ostilităţi şi acuze prin gândirea liberală sau doar prin simpla lipsă de a trata literatura de avangardă fără prejudecata etnică, dincolo de orice determinism al rasei, mediului etc. Este cazul lui Eugen Lovinescu, cel care a susţinut creatorii evrei, lansându-i ca scriitori români, şi al lui George Călinescu, istoricul ce a văzut în acestă sensibilitate un factor de împrospătare a culturii naţionale, un filon al revigorării „sufletului autohton”, după cum definea, contrar orientării gândiriste, amestecul „fibrelor intime” ale spiritualităţii naţionale cu „un alogen (care) poate să ne îmbogăţească sufletul”.

Ce vede Lovinescu în factorul alogen? Alături de tensiunea cosmopolitismului, criticul şi istoricul de la Sburătorul defineşte „adevăratul spirit iudaic” prin: „revoluţionarism, prin avangardism, indisciplină şi egalitarism”. Îşi continuă în memoriile sale portretizarea din perspectiva psihologiei abisale, nefăcând din aceste trăsături semne ale diferenţierilor etnice, ci le extrage din notaţia literară sau publicistică, din modul de manifestare organic al fiinţei. „Lipsa principiului de autoritate şi, ca o urmare, a spiritului de negaţie sunt trăsăturile cele mai evidente ale psihologiei evreieşti, devenite apoi trăsături esenţiale ale publicisticei noastre de structură, în bună parte, iudaică” (Scrieri, vol II, 1970, p. 294). Prezenţa evreilor în presă, în manifestările artistice ale noii picturi şi literaturi, în diverse domenii, juridic, medical, politic au avut dublu efect: modelator, dar şi instigator-anarhic. Ca urmare a acestei emulaţii, Nicolae Iorga şi Octavian Goga, atrag atenţia asupra pericolului „iudaizării” literaturii române, N. Roşu, N. Davidescu demonstrează tendenţios „alterarea culturii moderne datorită influenţei semite, pentru a ajunge, în cele din urmă, la «specificul evreiesc» în literatura română” (Leon Volovici, 1995, p. 180).

În Istoria literaturii române de la origini până în prezent, Călinescu adoptă poziţia criticului, mai degrabă decât pe cea a istoricului, fiind preocupat de „lumea ideală a creaţiei” ce nu trebuie să se ordoneze după legităţi exterioare, după comandamentul politic sau după considerente etnice. Astfel reţine contribuţia scriitorilor evrei mai ales din raţiuni care se apropie de cele lovinesciene – „voinţă fermă de a realiza o artă internaţională” –, notând că ei reprezintă „puntea de legătură dintre naţional şi universal”. Dincolo de acest mod pluralist, integralist-universalist de a înţelege rolul creatorului, se configurează apetitul pentru dinamism: „În literatură ei sunt totdeauna informaţi, colportori de lucurile cele mai noi, anticlasicişti, modernişti, agitaţi de probleme. Ei compensează inerţia tradiţiei şi o fac să se revizuiască. Umanitarismul lor sincer modifică în sensul unei viziuni creştine de sus un spirit de conservare ce poate să degenereze în obtuzitate”. Călinescu alătură acestor virtuţi, ce contribuie la reprezentarea benignă a stereotipului „evreului real”, activ în perioada avangardei istorice, câteva „tipice iritante cusururi”: „dezinteres total pentru creaţia ca scop, «trăirismul» exagerat, negarea criticii (de care noi, rasă constructivă, avem trebuinţă), umanitarismul împins până la negarea drepturilor şi notelor noastre naţionale”. Această enumerare în tehnica alb-negru atrage, aparent, şi restul portretului pe marginea alunecoasă a unei logici refractare, a discursului xenofob ce vehicula clişeele negative ale „rasei”. Istoricul se foloseşte însă conştient de acest dispozitiv care nu-i periclitează opţiunea de gândire şi nu îi afectează judecăţile de valoare. Afirmaţia sa este continuată de o frugală analiză psiho-sociologică prin care sunt exhibate, fără rezerve, habitudinile şi reacţiile colective – „Prin această lipsă de tact, la noi ca şi oriunde, evreii atrag asupră-le, periodic, toate fulgerele”. Sporit de luciditatea observaţiilor, de curajul afirmaţiilor şi de puterea de sinteză, meritul lui George Călinescu este de a fi convertit tezismul antisemit în arma deliberat întoarsă asupra sieşi într-un discurs critic de întâmpinare şi de recunoaştere a contribuţiei autorilor evrei la modernizarea discursului literar românesc. Acest fapt a provocat la momentul publicării Istoriei sale o serie de reacţii violente în presă.

Citadinism vs. rural. De fapt, această dihotomie ascunde o gravă confruntare, între două stări, vechi – modern, stabilitate – instabilitate, ordine – haos, sănătate – boală. Conservatorismul tradiţionalist proiecta modelele standardizate ale unei mitologii populist-agrariene, pe care mişcările de avangardă o contestau, punând în schimb în centrul noiilor texte legitimatoare dinamismul oraşului, ritmul alert al marilor metropole europene. În imaginarul colectiv specific unei civilizaţii dominant rurale, evreul reprezintă „străinul”, „celălalt”, mesagerul unei schimbări ce ameninţă ordinea arhaică, perturbă liniştea prin elementele de modernitate. Evreul este simbolul oraşului. În schimb, forţa, rezistenţa mitului naţional se hrăneşte din presiunile sămănătorist-poporaniste care au perpetuat o bucolică ideologie rurală, tezismul idilic al acesteia fiind potenţat şi de construirea în primele decenii ale secolului XX a mitului intelectualului chemat să conserve tradiţia, să o protejeze de tentaţiile coruperii structurilor sale patriarhale de către factorii modernităţii burgheze. Cele două mituri (radiografiate atent de Volovici în incursiunea sa printre obsesiile naţionaliste) alcătuiesc un dispozitiv propagandistic de care s-au servit cei care au văzut în „jidovul rătăcitor” un pericol, transformându-l în „ţapul ispăşitor” al stării de criză, acuzat că alterează fundamentele culturii naţionale. Corupător al ordinii tradiţionale, evreul poartă apoi stigmatul politic, aruncat asupra sa de antisemitismul cu accente naziste. Evreii sunt acuzaţi de bolşevism. În câteva articole din 1919 Benjamin Fundoianu (B. Wechsler) încearcă să facă lumină în ceea ce priveşte tentativele de învinuire a spiritului iudaic că ar răspunde la mesajul bolşevismului. Tânărul publicist realizează două interviuri cu Arnold Margoline, vice-ministrul ucrainian al afacerilor străine, membru al delegaţiei constituite pentru Conferinţa de pace de la Paris, de la care obţine răspicat – în cheia sublimată aforistic a înţelepciunii iudaice – dovada ridicolului prejudecăţii apartenenţei politice a evreilor: „În Ucraina se spune: «Sunt mulţi evrei printre bolşevici şi puţini bolşevici printre evrei!!»”. Această declaraţie la cererea lui Fundoianu de a mai primi „o probă dialectică” a faptului că „evreii nu sunt bolşevici” nu pare să-l mulţumească pe reporter, care, uimit de răspuns, continuă. „– Atât?”, ministrul gnomic, replicând simplu: „– Atât.” (1999, p. 56). Se poate folosi parabolic acestă conversaţie cu ministrul care defineşte bolşevismul atât prin ceea ce conţine el în sens ideologic, cât şi prin contradicţiile sale. Sistemul ideilor partidului socialist rus era în fapt scindat în două viziuni ce afirmau schizoid, chiar prin nume, modul de a înţelege revoluţia: menşevismul (menşe – minimul), care „lăsa schimbarea organizaţiei sociale pe seama evoluţiei”, neaşteptând însă pasiv ca istoria să-şi urmeze impersonal cursul, ci, în linia teoriei determinismului marxist, înteţind lupta proletară împotriva capitalismului, şi bolşevismul (bolşe – maximul), care „înţelegea socialismul ca ceva riguros şi imediat: revoluţia”. Imperativi şi dinamici, bolşeviştii cereau „surparea tuturor normelor şi tuturor tiparelor vechii societăţi”, demolarea ordinii reprezentate simbolic (în convorbirea lui Margoline cu Fundoianu) prin „întreaga Cartagină, ca pe urma pământului gol să pornească din nou plugul cetăţii noi”. Imaginarul diurn este regăsit în aceste mărturii care confirmă radicalismul revoluţionarilor ruşi şi care demistifică inconsecvenţele gândirii politice a lui Lenin cu privire la problema ţăranilor. Apostolul bolşevismului susţinea înainte de război că ţăranul, deţinând temperamental simţul de proprietate, „e tot ce poate fi mai reacţionar”, acest fapt îl împiedică pe Lenin să se bizuie pe forţa acestei clase în realizarea crezului revoluţiei socialiste. „După război Lenin a năpârlit: şi-a asvârlit ideile. A devenit cel mai ridicol dintre revoluţionari”, afirmă ministrul, reţinând contradicţiile sistemului politic bolşevic. Reziduuri ale bolşevismului cu noua sa faţă, populară, ţărănească, dobândită în urma seducţiei sloganurilor pacifiste (după operaţiunile dezastruoase de la Riga şi Tarnopol) se regăsesc şi în peisajul românesc, preluate în fobia tradiţionalismului faţă de spiritul citadin, asociat schematic sensibilităţii iudaice, cosmopolitismului şi toleranţei. Este de ajuns să revenim asupra numelor deja amintite ce contribuiau la constituirea mitului naţional şi al intelectualului antisemit prin folosirea mecanică, tendenţioasă a unor paragrafe din autorii clasici, pentru a înţelege acuzele şi etichetele aplicate scriitorilor evrei ca factori producători ai haosului şi ai bolii sociale (Barbu Theodorescu va consfinţi aceste locuri comune ale antisemitismului intelectual, motivat livresc şi cu pretenţii de exhaustivitate).

În atacurile antisemite spiritualitatea iudaică era vehement acuzată de „opera sa predilectă de disoluţie. Între avangardă şi subversiunea politică se trăgea semnul egalităţii” (Crohmălniceanu, 2001, p. 35). Acest mod de manifestare a antisemitismului a beneficiat şi de pe urma repulsiei tradiţionalismului faţă de efervescenţa spiritului citadin şi de pe urma ideologiei populiste alimentate de persistenţa la nivel cultural a discursurilor teziste din jurul revistelor Gândirea, Sămănătorul, Viaţa românească. Proiectele utopice care vor fi generate în imaginarul socio-cultural din peisajul românesc vor avea ca trăsătură dominantă acest caracter terapeutic ce se traduce, în termeni mai mult sau mai puţini expliciţi, într-un vocabular mai accentuat metaforic şi parabolic sau mai apropiat de discursul tehnic al ideologiilor. Curăţirea societăţii româneşti de factorii corupători este un loc comun ce apare atât în discursul gândirist, în crezul comunist al epurării de seducţiile burgheze (aşa cum se poate vedea în articolele semnate de Gh. Dinu), cât şi în proiectul antisemiţilor rasişti şi nazişti (N. Roşu, N. Davidescu, Tr. Brăileanu, I. Găvănescu).

Dacă un Nichifor Crainic era convins că „Spiritul nou e sănătos fiindcă e antisemit, antisemit în doctrină şi antisemit în practică”, un Nicolae Roşu priveşte starea corupţiei sociale din alt unghi, prin metaforele alterării spiritului, ale descompunerii şi ale degradării corpului. Învinuind mişcările de avangardă care aveau în centru figurile unor activi scriitori evrei, Roşu denunţă răul sporit de iudaism în cultură prin activitatea dadaismului şi a suprarealismului francez, afirmând că acestea: „exploatează oboseala morală şi sufletească a unei societăţi zbuciumate de război; curentele agresiv revoluţionare în artă apar ca o explozie a instinctelor primare degajate de sub controlul raţiunii; socialismul german postbelic, în mare parte militat de evrei, foloseşte oportunitatea unei înfrângeri pentru a dicta constituţia de la Weimar, (scrisă de un evreu), şi apoi, prin spartachism, înscăunarea comunismului. În sfârşit, în ideologie şi în tactică, bolşevismul rusesc este opera agitatorilor evrei” (apud Crohmălniceanu, p.35).

Faţă de ceea ce reprezenta spiritul nou în viziunea lui Apollinaire, pentru Crainic aceeaşi sintagmă traduce cu totul altceva: tendinţele rasiale care corespund unei forme de „patologie socială” (Oişteanu, op. cit., p.253) şi răspund unei stări maladive care trebuie eradicată, iar soluţia la aceată simptomatologie de criză este antisemitismul, „exhibat ca o garanţie a «sănătăţii spirituale»”. Afirmaţii asemenea celor aparţinând lui Nicolae Roşu vor fi frecvent prezente în paginile revistelor extremei drepte. Acestea au opus o reală rezistenţă la adevărata înnoire a gândirii pe principiile liberalismului, ale democraţiei, ale toleranţei faţă de diversitate, mentalitate care „a făcut ca reprezentanţii avangardei românesti să nu aibă o viaţă uşoară” (Crohmălniceanu, op. cit., p.35), determinând o seamă de frustrări, îngrădiri culturale, reacţii şi acuze cu privire la „anarhismul poetic” întreţinut de spiritul iudaic ai cărui delegaţi erau Eduard Marcus (Ilarie Voronca), Samuel Rosenstock (Tristan Tzara), Al. Binder (Saşa Pană), Beniamin Wechsler (Benjamin Fundoianu / Fondane), F. Brunea Fox, H. Bonciu, Paul Păun, D. Trost, Gherasim Luca ş.a.

Dintr-o altă perspectivă, non-ideologizantă, însă asumată existenţial-tragic de o conştiinţă nefericită apare ilustrată starea maladivă a societăţii în discursul literar. În poemul Paradă, aparţinând Priveliştilor, Fundoianu denunţă falsitatea unei aparente ordini morale, jinduind în consecinţă după o lume primitivă, ce colcăie de vitalitate, de o forţă virginală generatoare de revelaţii în elementar: „Unde-i pământu-n care s-a deşteptat Columb, / prin papagali, liane şi lubrice maimuţe? / mi-i silă câteodată din mei şi din porumb / să bat monedă falsă pentru copii de struţi”. Critica plurală asupra societăţii, asupra mediocrităţii şi conformismului se resoarbe într-un atac virulent ce justifică recrearea haosului ca moment propice regenerării: „Mi-ar trebui potopul să schimbe obrazul lumii / şi focul să înjunghie statornicia-n rău / Cădeţi imperii! Iată că s-au ivit nebunii / să strângă în poeme crâmpeiele de hău”. Contrar acuzelor antisemite, gestul anarhic al poetului se reduce de fapt la o experienţă mentală, iar apelul la forţele devastatoare rămâne la nivel parabolic o formă a epurării spirituale. Deşi simbolismul focului se perpetuează neschimbat şi în articolul de altă coloratură a congerenului avangardist Roll-Dinu, finalitatea acţiunii sale este în poem îmbogăţită de valorile contradictoriu antipragmatice ale incendiatorului. Fundoianu transformă indisciplina în sursă de revelaţie poetică şi mobilizează energiile negative în direcţia creaţiei autosuficiente, a autotelismului estetic.

Spiritul subversiv, pasiunea negaţiei nu sunt doar coordonatele unei psihologii specific iudaice, vom regăsi aceste trăsături în profilul oricărui scriitor avangardist, indiferent de originea etnică, de formaţia sa spirituală sau de orienterea sa politică.

Utopiile pe care le cunoaşte începutul secolului nu sunt străine de afirmarea unor tensiuni în gândire, precum criticismul acut, nihilismul revoltat, deriziunea cu care sunt tratate valorile tradiţionale, contemporane şi autoritatea modelelor clasice-oficializate. Privirea corozivă şi relativizant-ironică asupra proiectelor idealiste este însă o caracteristică a gândirii filosofico-teoretice a unui Fundoianu, Tzara, Voronca, Mihail Cosma.

Lect. univ. dr. Rodica Ilie

Facultatea de Litere Braşov

Referinţe:

CĂLINESCU, Matei – Cinci feţe ale modernităţii, Editura Univers, Bucureşti, 1995

CĂLINESCU, Matei – Eseuri despre literatura modernă, Editura Eminescu, Bucureşti, 1970, „Evoluţia avangardei literare în România”, p.93-110

CROHMĂLNICEANU, Ovid S. – Evreii în mişcarea de avangardă românească, Editura Hasefer, Bucureşti, 2001

FUNDOIANU, Benjamin – Iudaism şi elenism, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999

LOVINESCU, Eugen – Istoria literaturii române contemporane, Editura Minerva, 1981, vol. II, Cap. XL, p. 315-324

OIŞTEANU, Andrei – Mythos şi Logos, Studii şi eseuri de antropologie culturală, Editura Nemira, Bucureşti, 1998

POP, Ion – Avangarda în literatura română, Editura Minerva, Bucureşti, 1990

SCARLAT, Mircea – Istoria poeziei româneşti, volumul III, Editura Minerva, Bucureşti, 1986

TISMĂNEANU, Virgil – Mizeria utopiei. Criza ideologiei marxiste în Europa Răsăriteană, Polirom, Iaşi, 1997

VOLOVICI, Leon – Ideologia naţionalistă şi «problema evreiească» în România anilor 30, Humanitas, 1995

VORONCA, Ilarie – A doua lumină, Editura Minerva, Bucureşti, 1996

ZAMFIR, Mihai – Poemul românesc în proză, Editura Minerva, Bucureşti, 1981, „Poemul în proză suprarealist”, p. 359-387