a. Auguste Comte şi comunitatea morală

Forţa socială, cea care ţine laolaltă indivizii, care îi coagulează în cadrul societăţii şi a cărei expresie este socialitatea are trei compo-nente: forţa materială, forţa intelectuală şi cea morală. La rândul său, natura umană este structurată pe trei dimensiuni simetrice, şi anume: activitate, inteligenţă şi sensibilitate. Corespondenţele între componentele sociabilităţii, pe de o parte, şi dimensiunile naturii umane, pe de altă parte, constituie cele trei forme fundamentale de existenţă socială: proprietatea (care traduce corespondenţa dintre forţa materială şi activitate), limbajul (materializat la confluenţa dintre forţa intelectuală şi inteligenţă) şi familia (concretizarea corespondenţei dintre forţa afectivă şi sentiment). Dintre acestea, cea mai importantă pentru înţe-legerea constituţiei societăţii este familia. La Comte, unitatea de bază a societăţii este familia şi nu individul (ca la iluminişti, de pildă). Deşi autor al unui sistem de filosofie pozitivă, Comte recuperează astfel dimensiunea comunitară (familială) a omului, în defavoarea celei raţio-nale. Cu toate că, în formula legii preponderenţei sociale a forţei materiale, el reia apăsat principiul conform căruia fenomenele cele mai nobile sunt subordonate fenomenelor celor mai grosolane, prin teoria asupra familiei oferă calea de recuperare a sensibilităţii ca modalitate structurantă a vieţii colective. Forţa materială se intelectua-lizează şi se moralizează treptat, până la transfigurare, când manifestările morale sau intelectuale ajung la existenţe de sine stătătoare. De altfel, atunci când se referă la religie ca modalitate sintetică de asigurare a statorniciei societăţii, Auguste Comte o defineşte ca „stare de deplină armonie a existenţei umane, individuale sau colective, la care se poate ajunge atunci când toate părţile componente ale societăţii sunt perfect coordonate”. În acest punct am încerca o ipoteză complementară teoriei comteiene, anume aceea a autonomizării existenţei morale în paralel cu existenţa materială şi nu înglobată acesteia. Există voci, mai ales dinspre etnologie sau antropologie care susţin că formele gândirii magice sau religioase s-au dezvoltat independent, concomitent sau chiar anterior structurilor materiale. Din acest punct de vedere, vom putea pleda pentru existenţa unor trăsături morale ale organizărilor familiale încă din epoca preistorică.

Revenind la Comte, el spune că „prin familie, individul începe a ieşi din personalitatea sa şi învaţă a trăi în celălalt”, baza organizării familiale fiind, aşadar, altruismul sau sociabilitatea primară. Ca instituţie, familia se explică prin exercitarea autorităţii naturale, adică prin subordonarea sexelor (în etapa de formare a familiei) şi a vârstelor (în etapa menţinerii familiei). Această structură a autorităţii, deşi naturală, nu este exclusiv fizică, deoarece, chiar dacă putem vorbi despre o superioritate fizică a bărbaţilor asupra femeilor sau a adulţilor asupra copiilor şi bătrânilor, aceasta nu ar explica persistenţa grupului familial ca atare. Din punct de vedere biologic, femeia se află într-o „stare de copil, îndepărtată de tipul ideal al rasei”, adică în inferioritate materială. În ceea ce priveşte forţa intelectuală, ea este, de asemenea inferioară datorită proporţiei mai scăzute a activităţii cerebrale, speculative. În schimb, „femeile sunt, în general, superioare bărbaţilor printr-o mai mare dezvoltare a simpatiei şi sociabilităţii, dar le sunt inferioare în privinţa inteligenţei şi raţiunii. Astfel, funcţia lor în familie şi deci în societate este de a modifica, prin exercitarea mai energică a instinc-tului social, direcţia raţiunii prea reci sau prea grosolane a bărbatului.”

Femeia este, aşadar, agentul sensibilităţii şi ordinii în planul familial, iar bărbatul al inteligenţei şi ordinii în planul istoric concret. Împreună, cele două categorii, afectul şi inteligenţa, generează puterea spirituală care, în familie, este dominată de factorul afectiv, iar în societate de cel raţional. Rostul puterii spirituale este de a regla viaţa interioară, de a solidariza indivizii, de a consacra, modera şi limita puterea temporală. În anumite epoci, asimilate de Comte cu faza teolo-gică a dezvoltării societăţii, puterea spirituală domina chiar domniile temporale, ordinea socială logică, aşa cum se mai întâmplă încă şi astăzi în anumite comunităţi tradiţionale, cum ar fi cele rurale. Într-un asemenea orizont, divorţul, ca ruptură între cele două dimensiuni, masculină şi feminină, între forţa spirituală şi cea materială, între familie şi societate, este similar spiritului anarhic, dezorganizării sociale. În această concepţie, Comte face, însă, dovada unei diferenţieri prealabile, de substrat, între familie şi societate, aşa cum distinge forţa spirituală de cea materială sau afectivitatea de intelect. Distanţarea între cele două forme de structurare a socialului s-a produs însă relativ târziu în istoria umanităţii, multă vreme familia supra-punându-se – ca structură, raţionalitate, funcţionare etc. – societăţii globale ca atare. Chiar şi astăzi, în comunităţi ţărăneşti, religioase sau în orice grup care păstrează o bază tradiţională de organizare, relaţiile sociale sunt asimilabile celor familiale.

b. Frédéric Le Play şi abordarea monografică a familiei

În desfăşurarea cercetărilor de sociologie, mai ales în perioada marilor ambiţii pozitiviste ale acestei discipline, preocuparea principală a fost găsirea unei metode cât mai exacte de descriere a socialului. În acest curent s-a înscris şi şcoala Le Play, care a consacrat metoda monografică drept fundamentală în cunoaşterea societăţii. Asemenea lui Auguste Comte, Frédéric Le Play porneşte de la familie în demersul său de cercetare, considerând că toate relaţiile sociale, politice, morale sau economice ale unei societăţi pot fi regăsite şi în familie. Conform principiului omologiei structurale, familia reproduce astfel toate carac-teristicile empirice, substanţiale ale societăţii globale. În aplicarea fără rezerve a acestui principiu al omologiei structurale între familie şi societate se poate regăsi, de altfel, şi marea slăbiciune a sistemului lui Le Play. Altfel, Le Play intuieşte importanţa fundamentală a combaterii individualismului prin cultivarea formelor fundamentale de apartenenţă, printre care şi familia. „…Întinderea domeniului individual este mai degrabă una aparentă decât reală. Pretutindeni unde individualismul devine preponderent în raporturile sociale, oamenii coboară rapid înspre barbarie; acolo unde, dimpotrivă, societatea este în progres, indivizii caută cu insistenţă legăturile familiei şi renunţă fără ezitare la independenţa autorizată prin rigoarea legii sau a naturii lucrurilor.”

Familia este, aşadar, unitatea socială elementară şi fundamentală; fundamentală fiind, înseamnă că transformările ei conduc la transfor-marea „tipului social”, adică a societăţii. Pentru evaluarea funcţionalităţii ei, Le Play recomandă, ca instrument de investigaţie asociat metodei monografice, bugetul de familie, investit, astfel, cu puterea de analiză a întregii societăţi. Modurile de asociere umană sunt clasificate pe trei niveluri: comunităţi (societăţile tradiţionale), corporaţii (asociaţii cu rol moral sau social) şi asociaţii profesionale. Sistemul familial este cel mai puternic, aşa cum se poate bănui, în cadrul organizărilor comunitare, tradiţionale, iar sistemele corporatist şi asociativ sunt proprii societăţilor moderne. Familia este, într-un asemenea cadru conceptual, o instituţie eminamente tradiţională.

Studiind structurile de rudenie în corelaţie cu starea sau tipul societăţii umane, Le Play întreprinde o cercetare comparativă asupra a 45 de familii europene, de la societăţi pastorale, seminomade (bakiri) până la familii tipice societăţilor occidentale, acoperind întreaga gamă a organizărilor familiale, de la cele foarte stabile din estul şi sudul Europei până la cele instabile, caracteristice mai ales, spune el, socie-tăţii franceze, în care Revoluţia a dislocat tradiţia şi bazele securităţii comunitare, determinând apariţia a trei fenomene principale: prăbuşirea comunităţii paterne, ruperea legăturii între familie şi tradiţie şi afir-marea ideologiilor individualiste. Încercând să ridice cercetarea la nivelul organizaţiilor ce depăşesc familia, cercetătorii şcolii au constatat insuficienţa metodei monografice. De fapt, chiar la nivelul familiei există fenomene ce nu pot fi analizate prin bugetul de venituri şi cheltuieli (funcţia morală, afectivă, etică etc.). Soluţia găsită la acest impas a fost Nomenclatorul social, un soi de inventar al realităţii sociale ce avea pretenţia de a epuiza, în categoriile sale, toate formele şi manifestările societăţii. Cele 25 de diviziuni urcau, gradual, de la descrierea familiei (localizarea familiei, ocupaţiile familiale, proprietate etc.), la investigarea vecinătăţii, parohiei, oraşului, provinciei, statului, societăţii şi chiar la raporturile cu societăţile străine.

Complementar acestui inventar metodic, conceput de abatele Henri de Tourville, Edmond Demolins a formulat teoria spaţiului fizic, în speţă a drumului ca factor cu influenţă determinantă asupra apariţiei unui tip specific de familie şi, deci, de societate. Spaţiul, fie că este stepă, tundră, pădure, fiorduri sau câmpie, determină un anumit profil al ocupaţiilor specifice; aceste ocupaţii determină, la rândul lor, adoptarea unuia din cele patru tipuri familiale principale: familia patriarhală, familia tulpină (famille souche), familia particularistă şi familia instabilă. Suprapunerea între harta spaţiilor şi cea a tipurilor familiale a dus teoreticienii Şcolii Le Play la postularea formulei de articulare a tipurilor sociale majore. Nu rasa, abilităţile biologice, ci locul sau drumul parcurs şi tipul familial fac specificul unei populaţii.

Familia patriarhală este proprie populaţiilor de stepă şi de câmpie, a căror ocupaţie principală este agricultura şi creşterea animalelor. În cadrul acestor familii, definitorie este exercitarea autorităţii tradiţio-nale a tatălui nu numai asupra fiilor şi fiicelor sale biologice, ci şi asupra celorlalţi membri ai grupului de rudenie. Dincolo de rolul „procreator”, termenul de „tată” desemnează un titlu ierarhic, o funcţie socială; echivalentul său este acela de patriarh („cel mai bătrân tată”), poziţie care reuneşte rolurile de magistrat suprem (el judecă pricinile şi pedepseşte membrii familiei), preot (slujeşte altarul familial) şi rege (conduce domeniul familial, administrează în regim de indiviziune resursele, stabileşte alianţe şi asigură protecţia în faţa duşmanilor). Copiii depind întru totul de comunitatea familială condusă de patriarh, astfel că situaţia lor economică, poziţia socială, sistemul etico-moral căruia i se supun, religia pe care o respectă sunt definite în acest cadru. Familiile pe care, la rândul lor, şi le vor întemeia, se vor subordona suveranităţii patriarhului până la înlocuirea acestuia cu un alt membru al familiei. Într-un asemenea sistem familial în care toţi membrii, căsătoriţi sau necăsătoriţi, sunt ţinuţi laolaltă, fie pentru a munci împreună, fie pentru a lupta împreună (pentru că, pe lângă populaţiile agricole, cele care adoptă acest model familial sunt şi comunităţile războinice, societăţile vendettei) este lesne de priceput că iniţiativa personală este subordonată riguros dominaţiei conducătorului; sime-trică acestei trăsături este aceea a lipsei responsabilităţii individuale: păcatul sau greşeala unui membru aparţine întregii familii, este asumată şi trebuie ispăşită de aceasta ca atare.

Un subtip al familiei patriarhale mult discutat de Edmond Demolins este acela al familiei patriarhale slăbite sau mixte. Acest tip este caracteristic mai ales societăţilor agrare sedentare, cum sunt cele bal-canice şi societatea ţărănească românească. În acest tip de familii, deşi tradiţia este la fel de puternică în reglementarea vieţii grupului de rudenie ca şi în cele patriarhale, autoritatea tatălui (a tipului „abrahamic” pur, după formula lui Ilie Bădescu) este limitată de autoritatea unui „consiliu” al comunităţii familiale. Modelul discutat de sociologi este acela al familiei sârbeşti, zadruga. Capul acesteia este numit gospodar (domatchin sau starchina; soţia sa se cheamă domatchitza); el admi-nistrează bunurile familiei, o reprezintă în faţa străinilor, a instanţelor superioare, este responsabil de bunăstarea membrilor familiei. Ascen-dentul său – dacă este acela al bătrâneţii – este ameninţat, însă, de scăderea forţei de muncă, la mare preţ în aceste societăţi agrare, în care subzistenţa este asigurată prin trudă. Autoritatea patriarhului va fi, astfel, completată de aceea a altor membri ai familiei, în principal a bărbaţilor în putere, cei care asigură resursele de hrană. Deşi autoritatea lor nu mai este absolută, asemenea autorităţii monarhice cu care regimurile patriarhale sunt adesea asimilate, bătrânii nu îşi pierd prestigiul; ei continuă să fie respectaţi în virtutea experienţei, adică a înţelepciunii. Sursele prestigiului nu se schimbă, ci se diversifică: pe lângă vârstă, vrednicia este un atribut al respectului în societăţile tradiţionale.

Familia tulpină este familia patriarhală, tradiţională, asupra căreia intervin agenţi disolutivi, externi, cum ar fi urbanizarea, indus-trializarea. Mai curând decât un tip natural, ea constituie o soluţie, în viziunea lui Frédéric Le Play, la destrămarea tipului patriarhal. Faţă de familia patriarhală, familia tulpină se deosebeşte prin aceea că descendenţii nu rămân împreună în aceeaşi gospodărie, şi uneori nici în aceeaşi comunitate. Ei sunt liberi să plece, adesea chiar obligaţi la aceasta de puţinătatea resurselor familiale, însă păstrează obligaţia de a menţine legătura permanentă cu familia de origine şi chiar de a o susţine material. Acordarea „recunoaşterii” familiale unui membru plecat depinde de această susţinere a familiei-matcă. Cel mai „tipic” exemplu de instaurare a unui model familial tulpină este cel întâlnit la populaţiile din teritorii necultivate sau neocupate încă: având mult spaţiu la dispoziţie, tinerii se grăbesc să părăsească locuinţa părinţilor de îndată ce pot întruni capitalul necesar stabilirii unei noi rezidenţe. Defrişarea le oferă acestor familii mijloacele de prosperitate şi de perpetuare. Acestea sunt condiţiile întâlnite, de pildă, de pionierii stabiliţi în America de Nord şi care au asigurat acestui stat timp de două secole o dezvoltare atât de accelerată.

Dezvoltarea socială este, în cazul societăţilor care oferă condiţii propice familiei tulpină, conform lui Le Play, susţinută de dezvoltarea familială, începând cu cea demografică. Abundenţa spaţiului determină un surplus al forţei de muncă ce îşi găseşte debuşeul în noi ocupaţii al căror obiectiv este perfecţionarea materială, intelectuală şi morală a societăţii. În final, acest surplus demografic se va îndrepta către noi zone de colonizare, emigraţia constantă fiind – susţine autorul – un simptom al oricărei naţionalităţi aflate în progres. Deşi imaginată ca soluţie la sufocarea demografică din Europa Occidentală, familia tulpină şi-a creat spaţiu de afirmare în zone mai tradiţionale, cum ar fi Europa Centrală sau Estică. Ilustrative sunt cazurile emigranţilor sârbi, unguri, polonezi, care îşi subordonează veniturile personale adminis-traţiei familiei de origine. Cei care refuzau acest suport material erau excomunicaţi.

Conform tipologiei lui Frédéric Le Play, între cele două forme polare ale familiei – familia patriarhală şi cea instabilă – se plasează, ca medie fericită sau cel puţin preferabilă, familia tulpină. În opinia autorului, această formulă familială contribuie la creşterea puterii statului şi la expansiunea rasei. Ea satisface cele două direcţii princi-pale ale umanităţii moderne, anume asocierea şi libertatea. De asemenea, ea garantează interesul public deopotrivă cu cel individual: degrevează statul de povara asistării sociale, care se transferă serviciului familial.

Familia particularistă, al treilea tip familial identificat de Şcoala Le Play, este familia occidentului european medieval şi modern. Ea este caracteristică mai ales societăţilor scandinave şi anglo-saxone, iar zona de plăsmuire este Norvegia şi câmpia saxonă dintre Elba şi Rhin. Odin şi caravanele sale de păstori au venit din Turkestan până în Baltica şi au trecut în Norvegia, parcurgând, după cum spune Demolins, „drumul fiordurilor”. Acest drum a transformat tipul patriarhal de stepă în tipul familiei particulariste. În zona fiordurilor, agricultura este posibilă numai pe terenurile care despart munţii de ţărm. În consecinţă, regimul ocupaţiilor este unul mixt, care combină pescuitul cu agricultura. Apare, ca formă de locuire, ferma individuală, denumită gaard, compusă din rezidenţa familială şi clădirile de exploatare. Conform lui Demolins, „hof-ul german şi home-ul englez nu sunt decât reproduceri ale acestui gaard norvegian”. Tinerele menaje din societatea suedeză tradiţională îşi începeau, în general, viaţa familială prin a defrişa un colţ de pădure într-un astfel de fiord, construirea unui adăpost şi a drumurilor de acces. Caracteristicile acestei gospodării sunt locuirea izolată (nu există sate, ci ferme distanţate unele de altele) şi familia redusă la menajul simplu, compus din părinţi şi copiii necăsătoriţi. Tinerii căsătoriţi părăsesc gospodăria părinţilor pentru a-şi întemeia propria familie, iar patrimoniul acestora este preluat doar de un singur descendent, fără a fi împărţit. Poate fi înţeleasă şi ca un tip de familie tulpină, dar cu o influenţă mult diminuată a familiei de origine asupra familiilor lăstar, căci în cadrul acestui sistem familial „particularul nu mai poate conta decât pe sine însuşi. El se bazează pe propriile-i forţe şi pe iniţiativa personală”.

Familia instabilă a apărut în urma influenţei unui alt tip de spaţiu, anume pădurea. Ea caracterizează unele societăţi europene moderne (inclusiv pe cea franceză). Trăsătura sa cea mai importantă constă în educaţia nedirecţională pe care o oferă copiilor. Aceştia nu sunt nici orientaţi spre preluarea şi respectul autorităţii şi tradiţiilor (ca în familia patriarhală), nici pregătiţi pentru o creaţie independentă, ca în cazul familiei particulariste. Calitatea subordonării şi cea a iniţiativei sunt egal absente şi, conform teoreticienilor Şcolii Le Play, individul, nepregătit, incapabil de orientare devine „prada statelor şi guvernelor”. Locul familiei este luat de societate şi de viaţa publică. La fel ca în pădurile triburilor de vânători din America de Nord, în societatea în care predomină familia instabilă vârsta tânără devine, în acest caz, superioară celor înaintate, graţie adaptabilităţii mai mari la sistemele publice. De asemenea, prin procesul concurenţei, stimulat de limitarea mijloacelor de existenţă, individualismul se accentuează şi duce la afirmarea spiritului anarhic. Dintr-un deficit de solidaritate, acest tip de organizare familială lasă fără adăpost bătrânii, copiii, bolnavii. „Indivizii conservă numai raporturile de rudenie absolut indispen-sabile pentru conservarea rasei” (Frédéric Le Play, L’Organisation de la famille).

Tipologia Şcolii Le Play este una din cele mai importante realizări din sociologie, în general şi în special din sociologia familiei. Tipurile formulate conturează nu numai o hartă spaţială a tipurilor ocupaţionale, sociale şi familiale dominante, ci conţin şi o posibilă hartă cronologică de evoluţie a familiei, de la formele extinse, predo-minant patriarhale, până la cele instabile, caracteristice celor mai moderne societăţi. Caracterizarea tipurilor face referire la trăsăturile cele mai importante prin care se poate defini o structură familială, conţine elementele fundamentale ale unei discuţii generale asupra familiei: distribuţia autorităţii, ierarhiile familiale, structurile de statusuri şi roluri, dimensiuni, locuinţă, stabilitate/instabilitate etc. Cel mai important, însă, este că Le Play pleacă în formularea teoriei sale asupra familiei de la premisa că, în pofida atacurilor la care poate fi supusă, familia este una din temele majore de meditaţie: ea este „poate singura instituţie care, considerată în elementele sale esenţiale, nu a fost contestată formal în numele ştiinţei, justiţiei sau dreptului natural[1]. Familia se impune, în orice organizare obişnuită, într-un mod chiar mai imperios decât proprietatea. Consider, aşadar, stabilit că, înşişi aceia care refuză să conceapă familia ca o creaţie directă a lui Dumnezeu, trebuie să îi acorde măcar consecinţa necesară a legilor naturale pe care ea le instituie.”[2]

c. Émile Durkheim şi familia ca istorie

În buna tradiţie a sociologiei durkheimiene, distingem între societăţi organizate (de tipul statelor moderne) şi societăţi neorganizate, amorfe (cărora li se subscriu majoritatea formelor istorice ale societăţii umane, de la hoardă la cetate). Celor două tipuri de structură socială le corespund, după cum ştim, două tipuri de solidaritate: una care se datorează identităţii conştiinţelor, comuniunii ideilor şi sentimentelor (solidaritatea mecanică), cealaltă provenind din diferenţierea funcţio-nală şi din diviziunea muncii. Analiza formelor concrete de socialitate porneşte, în mod firesc, de la cel mai simplu şi mai vechi grup al istoriei umanităţii – familia. Dimensiunile ce trebuie luate în conside-rare atunci când se studiază familia sunt, conform lui Émile Durkheim: a) relaţia dintre persoane şi bunuri, b) structurile de rudenie, legăturile rezultate din mariaj şi descendenţă şi c) relaţia cu statul, cu societatea globală. Pentru buna înţelegere a acestor trei tipuri de structuri, Durkheim analizează cutumele, moravurile, dreptul, distingând în aceste practici regulate şi constante, în sistemul normativ în general ceea ce este comun şi statornic în toate conduitele individuale. Cutuma este „un mod de a fi nu numai obişnuit, ci obligatoriu pentru toţi membrii societăţii”. Semnul său distinctiv este sancţiunea. Spre deosebire de moravuri, care sunt norme difuze, instabile, dreptul este cel mai clar sistem de norme, care îşi are asociat un sistem de sancţiuni materiale, concrete, exact stabilite.

Sursele cunoaşterii în sociologia familiei sunt, conform sociolo-gului francez, etnografia, istoria şi demografia. Metoda considerată optimă şi folosită de Durkheim în cercetarea sa asupra familiei este studiul istoric al formelor familiale. „Formele vieţii domestice, chiar şi cele mai vechi şi mai îndepărtate de obiceiurile noastre, nu au încetat complet de a exista; ceva din ele se mai păstrează în familia contemporană”, argumentează Durkheim apelul neîncetat pe care îl face la istorie. Argumentul său, deşi grav, nu este chiar complet. Istoria nu numai că presupune o continuitate a devenirii, o supravieţuire a vechilor forme în sedimentele pe care se consolidează noile forme. Ea este şi cea mai importantă verificare pe care o putem face validităţii unei teorii, a unei paradigme, a unui mod de cunoaştere. Istoria este cea mai concretă percepţie pe care o putem avea asupra timpului. Ca imensitate, ca eternitate, în lipsa sensului dat de convenţia unei măsurători a devenirii, timpul ne-ar anula, ne-ar reda staturii unor efemeride. Ca istorie, iluzia unui minim control asupra timpului devine posibilă. În ceea ce priveşte studiul familiei, ca instituţie universală, el nu se poate realiza în afara istoriei formelor de rudenie. Chiar dacă familia contemporană se doreşte opusul acestor formule trecute, ea li se raportează, ba mai mult, este produsul devenirii lor, în general, al degradării lor. Pentru a înţelege structura naturală a familiei trebuie să îi cunoaştem antecesorii. Dacă ne interesează numai domeniul efemer al familiei actuale, el poate fi abordat în afara acestei probleme, de vreme ce presupune doar o orientare aplicativă. Astăzi, sociologia şi psihologia familiei se preocupă nu de cunoaşterea acestei forme de convieţuire umană aşa cum este ea, ci de eficienţa pe care ea o poate aduce în viaţa umană sau socială. Prin urmare, este valabilă astăzi abordarea operaţională, funcţională şi, până la urmă, artificială a familiei, în dezinteres faţă de realitatea sa naturală.[3] Prin „legea concentrării progresive”, Durkheim susţine dependenţa formei familiei moderne de condiţiile fundamentale ale evoluţiei istorice. Odată cu modernizarea socială, cu urbanizarea, cu creşterea importanţei mijloa-celor de comunicare, indivizii sunt eliberaţi de constrângeri şi de dependenţa fizică a unora faţă de alţii. Comunitatea, inclusiv cea familială pierde teren, iar cauzele acestei evoluţii sunt de regăsit, pe de o parte, în adoptarea, tot mai generală, a unui sistem de valori care promovează autonomia individuală şi a condiţiilor obiective (legale, materiale, culturale etc.) care fac posibilă această autonomizare.

La Durkheim, beneficiul abordării istorice este şi unul meto-dologic: „…diferitele specii de familii care s-au format succesiv apar ca părţi, mădulare ale familiei contemporane, pe care istoria ni le oferă (…) natural disociate”. Dincolo de această „descendenţă” se poate întrezări optimismul evoluţionist al lui Durkheim, care concepe familia modernă ca şi încununare a devenirii progresive a formelor familiale. Complexitatea familiei moderne este atât de mare încât ea le include pe toate celelalte. Dimpotrivă, familia modernă, aşa cum se precizează astăzi, la mai bine de un secol după Durkheim, este o sărăcire, o atrofiere a formelor tradiţionale. Avantajul metodologic se păstrează, însă nu atât ca posibilitate a „disecării” structurii familiale, ci ca efort comparativ. Conform teoriilor sociologului francez, familia modernă este compusă din cuplul conjugal şi copii, care constituie zona centrală a acestui grup, înconjurată de mai multe zone secundare, din care fac parte ascendenţii şi descendenţii.

În urmărirea cadrului juridic ce defineşte familia modernă, Durkheim remarcă o evoluţie paradoxală a normelor de drept care protejează spaţiul intimităţii familiale, graniţa dintre acesta şi spaţiul public, dar şi a celor care permit, ba chiar condiţionează familia de atenta supraveghere şi posibilitatea directă de intervenţie a statului. Familia modernă, tot mai „privată”, şi, totodată, tot mai „publică”, este pusă sub urmărire de legile care, din secolul al XX-lea, urmăresc limitarea manifestării formelor de autoritate familială tradiţională şi substituirea lor cu forme de control public (tribunale ale copiilor, organizaţii ale femeilor, serviciile guvernamentale sau neguvernamentale de asistare a persoanelor vârstnice, instituţiile de socializare extrafamilială etc.). În general, interesul pentru copil, devenit slogan al imperialismului social al statului încă din timpul Revoluţiei Franceze, şi noile mişcări de emancipare feministă sunt cele care servesc de justificare intervenţiilor statului în familie. Indivizii iau act de capacitatea lor de autonomizare, de emancipare de structurile tradiţionale şi reacţionează faţă de familia nucleară prin refuzul instituţiei căsătoriei şi prin critica adusă diviziunii muncii între sexe. Dacă cea dintâi atitudine nu este în măsură să ameninţe familia, o structură socială anterioară şi superioară căsătoriei, cea de a doua, care cunoaşte astăzi manifestări aberante[4], poate desfiinţa nu numai bazele uniunii conjugale, dar şi logica asigurării biologice a descendenţei legitime prin familie. Ştergerea discriminării sexelor şi ideologia „politicii corecte”, lansată în urmă cu mai bine de zece ani în Statele Unite, au ca efect inter-zicerea oricărei diviziuni sexuale a muncii familiale, egalizarea sta-tutelor şi rolurilor în cadrul cuplurilor conjugale. Consecinţele acestei „democratizări” sunt însă nefericite la nivelul familiei: instabilitate (datorată perpetuării disputelor de statut şi alternării exerciţiilor de autoritate, a scăderii solidarităţii şi coeziunii familiale), ineficienţă (din cauza impreciziei definiţiilor de rol şi incapacităţii în determinarea unor sarcini şi responsabilităţi specifice) vulnerabilitate (în lipsa unui sistem propriu de norme şi valori, familia devine permeabilă influenţelor externe) şi, în ultimă instanţă, disoluţia grupului familial.

autor: Florentina Hogea, Master Proiect Urban anul II