Mutarea antropologiei culturale la oraş:

Teme de studiu şi categorii de analiză ale unui curs de antropologie urbană (2007-2008)

Marin Constantin

Încă de la instituţionalizarea sa (în a doua jumătate a secolului al XIX-lea) şi, într-o bună măsură, în zilele noastre chiar, practica antropologiei culturale a fost şi rămâne în chip definitoriu asociată cu studiul comunităţilor mici, îndeobşte al triburilor şi al satelor. Nu este aici locul de a aprofunda natura epistemologică a unei asemenea predilecţii în cercetarea comportamentului uman; să spunem doar că naşterea acestei discipline s-a petrecut într-un context teoretic evoluţionist, interesat prin urmare de reconstituirea formelor arhaice şi tradiţionale ale vieţii sociale, printr-o raportare la ceea ce părea să reprezinte nişte „supravieţuiri etnografice” ale acestora, şi că, pe de altă parte, „comunitatea mică” (Redfield 1961) sau „comunitatea de intercunoaştere” (Maget 1955) au oferit constant imaginea unor „laboratoare vii” unde antropologii să poată observa cât mai multe din aspectele – sociale, economice, culturale – ce dau identitate unui grup de oameni.

În contrast cu atare forme – aparent imuabile şi „organice” – de vieţuire a unei umanităţi „originare”, cu ale sale „niveluri de autenticitate” (Lévi-Strauss 1958), oraşele au părut dintotdeauna să constituie nişte conglomerate sociale, cu un mod de existenţă amorf şi difuz, unde, ca o consecinţă, şi cercetarea socio-umană să fie întreprinsă cu alte unelte decât cele observaţionale sau „interactive” ale anchetei cultural-antropologice. „Satul”, spunea Henri H. Stahl, „este locul unde te miri atunci când întâlneşti un necunoscut, în vreme ce oraşul este locul unde întâlnirea cuiva cunoscut este ceea ce te miră”: aparent, aşadar, satul şi oraşul alcătuiesc – cel puţin ca „unităţi de analiză” – nişte lumi întrucâtva „paralele” sau oricum dificil de explorat sub semnul aceluiaşi demers ştiinţific.

Argumentul unui curs de antropologie urbană. Atunci când, în toamna anului 2004, am primit pentru prima dată invitaţia de a preda un curs de antropologie culturală în cadrul unui program de master al Universităţii de Arhitectură „Ion Mincu” din Bucureşti, m-am întrebat în ce măsură preocupările mele profesionale (tratând îndeosebi asupra economiei societăţilor ţărăneşti din România) ar putea adresa în mod obiectiv aşteptările şi interesele unor studenţi arhitecţi. „Arhitectura vernaculară” şi „experienţa spaţiului sacru” erau cele dintâi răspunsuri la îndemână – date fiind, pe de o parte, necesitatea crescândă a reconsiderării arhitecturale a formulelor tradiţionale de construire şi locuire, iar pe de altă parte, însăşi problematica „antropizării” totale a mediului înconjurător. Deşi cele două posibile soluţii erau în egală măsură legitime şi relevante pentru audienţa amintită, ele reflectau mai ales „câmpul” de analiză al etnografiei culturii materiale şi pe cel al istoriei religiilor – domenii desigur înrudite şi complementare cu antropologia culturală, chiar constitutive acesteia, însă totuşi diferite ca teoretizare şi metodologie.

Am socotit astfel că antropologia urbană ar putea oferi un plan mai generos de interferenţă cu munca arhitecţilor, pornind în primul rând de la ipoteza că aceşti „profesionişti ai organizării spaţiului locuit” se află oarecum, prin munca lor, între politicile habitatului uman şi cultura populară a locuirii. În alţi termeni, peisajul citadin sugerează o mai mare tensiune între viziunea de sistematizare promovată de autorităţii asupra configurării locative a unui anumit teritoriu, şi opţiunile locale, micro-comunitare sau pur şi simplu individuale, de „aşezare”, „adăpostire”, „însuşire” sau „înstărire” – la nivelul sau în perimetrul aceluiaşi teritoriu. Arhitecţii ascultă ei înşişi de o legislaţie edilitară – ce reclamă pentru orice proiect de profil un certificat de urbanism şi o autorizaţie de construcţie – , dar totodată ei răspund solicitărilor, aspiraţiilor, „gusturilor” unei clientele a cărei heterogeneitate oglindeşte cosmopolitismul generic al populaţiei orăşeneşti.

Prelegerile cursului amintit aveau să includă astfel mai multe teme de studiu dezvoltate în timp atât la nivelul antropologiei internaţionale a vieţii urbane, cât şi în cadrul cercetării româneşti de specialitate. Cum vom vedea, conţinutul acestor teme este prin definiţie etno-antropologic şi socio-antropologic, probând modul de problematizare şi investigaţie propriu disciplinei noastre, într-o relaţie de continuitate epistemologică cu practica antropologică ante portas, din sfera societăţilor tribale sau a celor ţărăneşti. Argumentul prim al cursului propus studenţilor arhitecţi era tocmai caracterul antropologic al acestuia, dincolo de vreo cezură artificială între o lume „rurală” şi o alta „urbană”. În fapt, quod erat demonstrandum, arhitecţii urmau să descopere astfel nu doar o continuitate epistemologică între „antropologia de la sat” şi „antropologia de la oraş”, ci şi un fel de continuum cultural între cele două lumi – oricum, cu atât mai efectiv cu privire la realităţile citadine din ţara noastră. Înţelegerea unui asemenea „continuum”, adică a unui fapt social concret şi imediat, mi-a apărut de la bun început drept relevantă pentru calitatea umană a „obiectului” muncii arhitecţilor – depinzând tocmai de acumularea unor cunoştinţe noi (în fond, a unei baze documentare) despre diversitatea „atâtor bordeie şi obiceie” de locuire sau convieţuire a comanditarilor sau benficiarilor proiectelor edilitare.

Teme de studiu şi categorii de analiză în antropologia urbană. Dată fiind natura sa introductivă, cursul nostru a prevăzut mai întâi o scurtă prezentare a cadrului conceptual şi metodologic specific antropologiei culturale (incluzând printre altele geneza antropologiei ca ştiinţă şi subdisciplinele antropologice, apoi distincţia etnografie – etnologie – antropologie, şi noţiunile de structura socială, cultură şi personalitate). Cu deosebire, m-am referit la paradigmele holismului şi comparativismului, la relevanţa teoretică a acestora, precum şi la semnificaţia interculturală şi transculturală a „localizării” etnografice („abroad” vs. „at home”) în practica antropologică. Înaintea oricărei contextualizări, mi s-a părut important (cu atât mai mult cu cât mă adresam unor studenţi dinafara ştiinţelor socio-umane propriu-zise) să ofer o perspectivă „tehnică” asupra etno-antropologiei, în legătură tocmai cu istoria acestei discipline, cu terminologia acreditată aici, şi cu „instrumentarul” de documentare, analiză şi interpretare dintr-un asemenea domeniu (cf. MARGHESCU 1999; GEANĂ 2005, MIHĂILESCU 2007).

Prelegerile care au urmat au fost structurate ca problematizări antropologice ale unor aspecte de viaţă urbană, de o manieră care să concretizeze un modus operandi propriu profesiunii noastre, împreună cu „rubricile” de informaţie etnografică şi cu sensurile culturale decelate fie în munca de teren, fie în aceea de cabinet, pe un asemenea temei. Am propus ca „studiu de caz” chiar Bucureştiul, ale cărui dimensiuni demografice nu pot fi decât provocative pentru socio-antropologi şi a lor familiaritate cu studiul comunităţilor mici, şi care (ca o consecinţă directă, poate) devine actualmente tot mai explorat dintr-un atare punct de vedere.

Printr-o discuţie asupra „ataşamentelor rudeniei şi etnicităţii din oraş”, am evidenţiat ceea ce am putea numi „perenitatea” comuniunii şi solidarităţilor de ordin parental şi etno-naţional în cadrele aparent heterogene şi individualiste ale locuirii urbane. Majoritatea studiilor semnalează într-adevăr fenomene de convieţuire, interrelaţionare şi interdependenţă la nivelul unor familii înrudite, a unor neamuri (ca grupuri genealogice şi bilaterale), şi a unor generaţii de rubedenii – în perimetrul aceleiaşi „nişe” locative (fie locuirea dintr-o casă la curte, fie locuirea de la bloc). În monografia unei străzi din preajma Gării de Nord, de exemplu, se arată că familia unor ţigani îşi amenajează bucătăria la subsol, pentru că în bucătaria propriu-zisă se află camera copilului (NICOLAU & POPESCU 1999). Vecinii din cartierul bucureştean Dudeşti îşi dezvoltă simţul de comuniune prin înrudirea spirituală a năşiei (LARIONESCU 2006). Pe de altă parte, la nivelul interetnicităţii din cartierul Zăbrăuţi (unde coexistă români – localnici, dar şi moldoveni – şi ţigani), aceştia din urmă denunţă „ura de rasă” şi discriminarea la care ar fi supuşi din partea instituţiilor statului (PREDA & RUGHINIŞ 1998). O relevanţă etnică similară o are dihotomia dintre locuitorii autohtoni şi alogeni ai străzii Horaţiu (aşa-numiţii „boierii ai străzii”, în constrast cu „parveniţii” de acolo)(NICOLAU & POPESCU 1999), precum şi opoziţia dintre „dudeşteni” şi „intruşii romi” (LARIONESCU 2006). În asemenea situaţii (al căror număr poate fi lesne multiplicat), apartenenţa parentală şi cea etnică nu doar că persistă în universul urban, în pofida unor noi structurări civice şi politice (la care ne vom referi), în raport cu care afinităţi precum „neamul” sau „rasa” pot părea – prin însuşi tradiţionalismul lor – anacronice. De fapt, înrudirea şi comunitatea etno-lingvistică găsesc la oraş noi forme de habitat, cărora ele le conferă un foarte important conţinut cultural (de pildă, simţul identităţii) – contrazicând ferm anonimatul şi uniformizarea induse, voit sau nu, de orice politică sau proiect de „modernizare” a spaţiului locuit.

Lumea orăşenilor (cel puţin în cazul capitalei româneşti) prelungeşte, aşadar, într-o măsură însemnată, reguli de comportament social de certă provenienţă rurală, care, deşi ajustate, inovate, recreate cumva într-o ambianţă citadină, păstrează mult din substanţa socio-culturală a „vieţii de la ţară”. La nivelul „socialităţii urbane”, vecinătăţile de cartier au tocmai această noimă – a unei solidarităţi elementare, de grup – fie că este vorba de „vecini de întrajutorare în creşterea copiilor” (LARIONESCU 2006), fie de o „vecinătatea restrânsă”, elementară, a vecinilor imediaţi, invitaţi de pildă la parastase”, fie, în sfârşit, de o „vecinătatea lărgită” a „prietenilor de familie” cu relaţii de întrajutorare, jocuri între copii, etc. (MIHĂILESCU et al., 1995). Un asemenea „capital social” (ca o resursă de valori comunitare, precum reciprocitatea şi capacitatea organizatorică), se regăseşte, de pildă, la nivelul asociaţiilor de locatari din Piaţa Mihail Kogălniceau, unde prezenţa ori absenţa comitetului executiv, al comisiei de cenzori, al preşedintelui – dau însăşi măsura (in)efectivităţii unei atare structuri, a co-interesării membrilor săi care, fără a mai fi acum rude sau „co-etnici”, se recunosc în conlocuirea şi într-ajutorarea lor de zi cu zi (TANCĂU et al. 2004). Alianţele locale dintre nişte „grupuri de interese”, sau (poate) „găşti”, au drept corolar, în peisajul aşa-numitului „ghetto” din Zăbrăuţi, un fel de „tipologie a conflictelor” dintre locatari, dintre aceştia şi autorităţi (precum poliţia, primăria, sau funcţionarii diverselor instituţii), dintre liderii comunităţii, precum şi dintre anumiţi membri ai acesteia, şi „intruşi” (PREDA & RUGHINIŞ 1998). În fond, este vorba şi de o problemă de teritorialitate sau, oricum, de „gospodărire” a unor „spaţii de sociabilitate” din cartierul de case sau din jurul blocului de locuinţe. „Sociabilitatea masculină” din jurul garajelor sau grătarelor, se distinge astfel de „sociabilitatea feminină” a băncilor de la bloc, in LARIONESCU 2006); pe de altă parte, aproprierea unor spaţii asociate cu locuirea urbană (ca în cazul grădinilor, garajelor şi chioşcurilor) nu elimină întrutotul prezenţa „maidanelor”, a acelor terenuri „ale nimănui”, aflate în litigii de restituire, sau pur şi simplu abandonate de „autorităţile publice locale” (GHENCIULESCU 2003).

Într-un alt plan – cel al „economiilor rural-urbane” – actualitatea modelului ruris in urbis, descris deja în termeni culturali şi sociali, ia forma aşa-numitei „gospodării mixte-difuze”, ce afirmă un fel de „legătură ombilicală” a orăşenilor cu satul şi gospodăria tradiţională originară, cooperarea acestora cu părinţii sau fraţii în lucrarea pământului şi aprovizionarea apartamentului, reunirea neamului la sărbători, cu tendinţa de preservare a neamului mai degrabă decât de construire a familiei nucleare moderne, cf. MIHĂILESCU et al. 1995). Rude sau vecini, locuitorii cartierului bucureştean angajează întrajutorări în construcţia caselor, împrumuturi în bani şi produse, supravegherea reciprocă a caselor, plata reciprocă a utilităţilor (LARIONESCU 2006). Provenienţa rurală explică într-o bună măsură empatia şi solidaritatea multor orăşeni cu producătorii ţărani din pieţe, al căror negoţ este văzut ca fiind „legitim”, în contrast cu „specula” anumitor vânzători specializaţi (CONSTANTIN 2005). Dincolo de aceste „liniuţe de unire” între identităţi şi ocupaţii de la sat şi de la oraş, existenţa urbană relevă şi aspecte ţinând de adaptarea locuitorilor la ritmul şi cerinţele economice ale „cetăţii”. Un prim asemenea fapt este cel legat de „întreţinere”, aşadar de costurile „calităţii citadine a vieţii”, acolo unde (bunăoară) poate fi stabilită o corelaţie între prezenţa sau absenţa datoriilor la întreţinere ale asociaţiilor de locatari, şi aspectul îngrijit ori neîngrijit al spaţiilor comune, cu evidenţe de „(non) civilitate” ale „conlocatarilor” (precum politeţe vs. indiferenţă, ospitalitate vs. suspiciune faţă de străini, etc., cf. TANCĂU et al.) „Capitalul profesional” este o altă variabilă semnificativă pentru transformările survenite (de la o perioadă istorică la alta) asupra locuitorilor unui cartier sau ansamblu de locuinţe; în „ghetto-urile” din Zăbrăuţi acţionează astfel stereotipizarea „celor buni” (i.e., locatari cu venituri stabile şi legale, cu interes pentru educaţie şi investiţii) şi a “celor răi” (aici, locatarii lipsiţi de calităţile economice ale celor dintâi, cf. PREDA & RUGHINIŞ 1998); într-un alt context bucureştean, personalul managerial, antreprenorial, tehnic predomină printre noii rezidenţi din zona Piaţa Unirii-Mihai Bravu-Dristor, unde procesul de gentrificare de după 1989 determină frecvent transformarea spaţiului rezidenţial în spaţiu comercial, suţinând apoi, prin creşterea „cotei zonei”, dezvoltarea unui grup de rentieri (cf. CHELCEA 2000).

Ceea ce, sub raport cultural, social şi economic, reflectă valorile de apartenenţă, solidaritate şi co-interesare ale „vecinătăţilor” sau asociaţiilor de locatari din cartierele bucureştene, anticipează cumva modul în care orăşenii îşi definesc şi îşi apără obiectele, teritoriile, bunurile imobiliare…, într-un cuvânt, proprietatea şi tot ceea ce aceasta materializează, în fapt, ca temei al unui fel de „rânduială urbană (sau, cum am văzut, adeseori ‚rurbană’)” a lucrurilor. Această dimensiune privată include mai întâi „reflexele rurale” asociate cu „spaţiul productiv” al grădinilor adiacente blocurilor, şi cu amenajarea unor standuri de vânzare printre blocuri (GHENCIULESCU 2003), precum şi „reminiscenţele rurale” ale unor „parcursuri ritualizate” marcate prin părţi de străzi, bănci, scaune, flori, pomi… (LARIONESCU 2006). Simţul de înrădăcinare conferă astfel personalitate oricărui „topos” urban, dincolo de uniformitatea fizică a habitatului – fie acesta o mahala, fie o „zonă metropolitană”. Tensiunea ce intervine între o asemenea „înrădăcinare” şi un alt simţ – cel al civilităţii urbane – poate provoca, de la caz la caz, o „criză a bunurilor publice”, cu efecte asupra stării infrastructurii, asupra curăţeniei stradale, asupra mediului natural…, alături de proliferarea furturilor la nivelul „utilităţilor publice” (PREDA & RUGHINIŞ 1998). O altă opoziţie, cu determinaţii politice şi cu implicaţii sociale grave, este cea dintre proprietatea de stat şi proprietatea privată, cu instaurarea inegalităţii dintre „noii proprietari” [nomenclaturişti] post-1989 ai unor case naţionalizate [cumpărate avantajos, de pildă în Bulevardul Primăverii], proprietarii apartamentelor obişnuite, de bloc, şi vechii proprietari ai caselor naţionalizate (cf. ZERILLI 1998, 2003). În mod similar, proprietarii caselor de pe strada Horaţiu ajung să convieţuiască după 1948 cu aşa-numiţii „chiriaşi cu bon”, îndrituiţi practic de Sfatul Popular al Capitalei să locuiască în casa altora (NICOLAU & POPESCU 1999). Alte divergenţe opun proprietarii foşti chiriaşi la stat – bunăoară, cei de pe „scara ITB-iştilor” din Dudeşti – cu foşti proprietari de case, cu origine bulgară, mutaţi la bloc după demolarea locuinţelor dintâi, precum şi cu chiriaşi tranzitorii de identitate etnică diferită, precum arabii (LARIONESCU 2006).

Aproprierea spaţiului urban este, în fond, un proces istoric îndelungat care, de-a lungul generaţiilor şi sub efectul regimurilor politice, se materializează în nişte politici ale habitatului, potrivit cărora locuirea trebuie „sistematizată”, iar casele pot fi uneori „naţionalizate”, alteori – „retrocedate”… Urbanitatea socialistă rămâne, astfel, într-o măsură însemnată, o experienţă a locuirii forţate (în contextul industrializării) şi a omogenizării sociale în pofida heterogeneităţii locuitorilor; cartierul Drumul Taberei apare (din acest punct de vedere) drept o „societate exemplară” într-un „spaţiu exemplar” cu o planificare riguroasă – o geometrie a bulevardului şi străzilor, un sistem social autosuficient, cu şcoli, parcuri, comerţ integrat… – ce ignoră însă libertatea interacţiunii sociale şi posibilităţile individuale de transformare a spaţiului (cf. GHENCIULESCU 2003). Centralizarea repartiţiei de locuinţe (prin ICRAL) exprimă aceeaşi tendinţă etatistă de controlare a habitatului şi de dislocare a comunităţii tradiţionale (MIHĂILESCU et al. 1995). Pe de altă parte, post-socialismul românesc aduce cu sine un fel de „cadou al revoluţiei”, prin intermediul căruia (de fapt, prin legile 61/ 1990 şi 85 / 1992), trei milioane de locuitori şi-au cumpărat avantajos apartamentele primite anterior de la stat; după 1995, o dată cu politica de „restitutio in integrum”, locatarii caselor naţionalizate nu şi-au mai putut cumpăra locuinţele, căutând protecţia statului (ZERILLI 1998). Prin municipalitate, statul continuă să arbitreze problemele locative ale orăşenilor zilelor noastre (de exemplu, atunci când aceştia solicită primăria împotriva patronului chiriaş incorect cf. TANCĂU et al. 2004; în alte împrejurări, însă, funcţionarii primăriei apar drept agenţi activi ai procesului de gentrificare urbană, prin facilitatea cumpărării unor locuinţe de către „noii îmbogăţiţi” din zona Piaţa Unirii-Mihai Bravu-Dristor, cf. CHELCEA 2000).

Cadrele comunitare ale vieţuirii urbane – fie că este vorba de „vecinătăţile” cartierului de case, fie de „asociaţiile de locatari” ale blocurilor de locuinţe – alcătuiesc nu doar nişte ansambluri strict locative, în sensul unor grupuri de oameni ce se recunosc în deţinerea şi administrarea unui anumit teritoriu orăşenesc şi a amenajărilor imobiliare de acolo. Orăşenii, aidoma comunităţilor ţărăneşti tradiţionale, aparţin totodată unor parohii, împărtăşind prin aceasta o identitate cultural-religioasă. În peisajul bucureştean, adeziunea religioasă – sau apropierea prin religie a locuitorilor unui „colţ de urbe” – caracterizează deopotrivă urbanitatea din marginile de oraş, şi pe cea din „inima târgului”. Astfel, parohia cartierului Dămăroaia a conservat multă vreme „traiul patriarhal” şi convieţuirea interetnică şi interconfesională a „zarzavagiilor”, „lampagiilor”, „coşarilor”…, al căror paroh elibera la un moment dat „certificate de moralitate şi religiozitate” pentru un „popor de adunătură” ce cuprindea de fapt români, armeni, ruşi, italieni, unguri, germani, de confesiune ortodoxă, catolică, greco-catolică, reformată, protestantă, alături de evrei mozaici, etc. (cf. MAJURU 2003). Enclavizarea etnică în jurul unei parohii poate fi întâlnită în cazul bulgarilor ortodocşi de la biserica Sfântul Nicolae şi a celor catolici de la biserica Cioplea, ambele din cartierul Dudeşti; îndeobşte, biserica Sfântul Nicolae este descrisă drept un „factor unificator” la slujbele de hram şi la cele de Moşi, precum şi cu ocazia riturilor de trecere ale comunităţii (LARIONESCU 2006). Într-un alt plan – de această dată, cel al centralităţii urbane -, biserica Stavropoleos capătă conturul unei „insule de ortodoxie”, unde „spiritul comunitar” – o adevărată „koinonia” – al enoriaşilor dezvăluie virtuţile unei aşa-zise „ortodoxii urbane”, şi unde vechiului „parohialism de inspiraţie rurală” i se substituie acum o „deschidere către europenism şi ecumenism” (MANOLESCU 2000).

Concluzii. Am descris în cele de mai sus „materia de lucru” şi factologia ce au dat conţinut unui curs introductiv de antropologie culturală a Bucureştiului contemporan (în anumite cazuri, cu trimitere la istoria recentă a acestuia). În ceea ce ne priveşte, am socotit în primul rând că nu putem înainta în cunoaşterea „lumii urbane”, în fond – a vieţii sociale, economice şi culturale de la oraş, doar pe o bază statistică, de ordin macro-social şi populaţional. Fără îndoială, demersul unor discipline precum sociologia sau demografia îşi păstrează întreaga legitimitate ştiinţifică în abordarea structurilor şi relaţiilor sociale, precum şi al categoriilor de gen şi de vârstă, cu fenomenele de natalitate, nupţialitate, de „speranţă de viaţă” şi de mortalitate asociate acestora. Suntem de părere însă că mărimea unei populaţii de orăşeni şi complexitatea mai mare a modului lor de viaţă, în comparaţie cu dimensiunea „micro-comunitară” a unei „obşte” săteşti, nu exclud aportul unei cercetări calitative asupra locuitorilor „cetăţii”, ci, dimpotrivă, îl fac necesar.

Antropologia identifică aici o „nişă” de studiu, cu un interes excepţional, reprezentată de varietatea culturală a oamenilor oraşului, de bogăţia remarcabilă a strategiilor lor de adaptare şi convieţuire, de originalitatea ireductibilă a traiului lor comunitar. Fenomenele înrudirii şi etnicităţii, apoi cele de organizare socială şi ocupaţiile economice, simţul proprietăţii şi controlul politic asupra locuirii, toate acestea împreună cu experienţa parohială a sacrului – sunt tot atâtea ipostaze culturale ale comportamentului urban. Îngemănarea acestor ipostaze – de pildă, conlucrarea membrilor unui neam ce locuiesc la bloc, în administrarea unei gospodării rurale, moştenite în comun, şi reunirea aceloraşi rubedenii împreună cu vecinii de pe scara blocului la o un botez, la o nuntă sau la un parastas – reflectă mai degrabă comuniunea sau interdependenţa orăşenilor, decât anonimatul sau autarhia micro-familială la care ne-am putea aştepta de la o societate „urbanizată”. Desigur, nu pretindem prin aceasta că în cartierele Bucureştiului întâlnim la tot pasul o armonie comunitară desăvârşită şi o solidaritate exemplară a locuitorilor de acolo; studiul „calităţii vieţii” de la oraş poate sesiza aspecte de degradare a relaţiilor inter-umane, precum infracţionalitatea şi accesul diferenţiat la resursele de „utilitate publică”, având drept cadru (dacă nu şi cauză) tocmai problemele de adaptare la viaţa urbană a unor persoane sau grupuri de populaţie dezrădăcinate de comunităţile lor săteşti tradiţionale. Cu toate acestea, argumentăm că gradul de „civilitate” a populaţiei unui oraş, chiar a unei mari metropole, depinde direct de existenţa unor „nuclee” de comunităţi locale (într-un sens nu doar administrativ, ci mai ales al unei unităţi, fie şi relative, de valori împărtăşite şi transmise intergeneraţional); importantă nu este aici provenienţa rurală sau „dialectica” rural-urbană şi retur a „cetăţenilor” urbei, ci înscrierea „neamului” acestora, a practicilor lor economice şi spirituale, într-un orizont de socialitate „băştinaşă”, coerentă şi funcţională prin însăşi apartenenţa la un habitat comun.

După părerea noastră, „designul” arhitectural nu poate fi făcut in abstracto şi astfel în afara unei minime documentaţii asupra tipului de comunitate preexistent proiectului de construcţie vizat, asupra grupurilor sociale şi etnice de acolo, asupra modului lor de viaţă, asupra realităţilor locale ale proprietăţii şi „avatarurilor” politice ale acesteia, precum şi asupra „rânduielilor” religioase „din partea locului”. Fără îndoială, este dificil ca toate aceste variabile să poată fi în mod obiectiv urmărite în edificarea fizică a unei case sau a unui imobil de locuinţe, însă noţiunea de „urbanism” nu poate fi restrânsă la „schiţa topografică” de amplasament zonal al noii clădiri, la „utilităţile publice” aferente acesteia, şi la tehnicile şi materialele de construcţie autorizate. Aşa cum, la construirea unei autostrăzi, sunt necesare de la un caz la altul şi avizele de „descărcare arheologică” pentru protejarea unor „urme de comportament uman”, este de presupus cu atât mai mult la construirea unei case – destinată în fapt „comportamentului viu” al locatarului acesteia, cu implicaţii şi asupra vecinilor săi, etc. – că un aviz similar asupra protejării sau ameliorării habitatului trecut sau viitor, ca „amprentă” a umanităţii asupra propriului spaţiu, nu poate eluda informaţia antropologică.

REFERINŢE

CHELCEA, Liviu (2000)

“Grupuri marginale în zone central: gentrificare, drepturi de proprietate şi acumulare primitivă post-socialistă în Bucureşti”, Sociologie Românească, 3-4, pp. 51-68.

CONSTANTIN, Marin (2005)

“Negoţ şi neguţători la Piaţa Progresul din Bucureşti”, Sociologie Românească, III (3), pp. 247-257.

GEANĂ, Gheorghiţă (2005)

Antropoligia culturală. Un profil epistemologic, Editura Criterion, Bucureşti.

GHENCIULESCU, Ştefan (2003)

“Everyone’s Space, Someone’s Space, No One’s Space”, in Augustin Ioan (ed.), Lost in Space, New Europe College, Bucureşti, pp. 398-429.

LARIONESCU, Sanda (ed., 2006)

Relaţii de vecinătate în localităţi urbane din sudul ţării, Editura Paideea, Bucureşti.

LÉVI-STRAUSS, Claude (1978 [1958]), Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti.

MAGET, Marcel (1955), “Remarques sur le village comme cadre de recherches

anthropologiques”, in Bulletin de psychologie, 7-8 (Spécial VIII), 375-382.

MAJURU, Adrian (2003)

Bucureştii mahalalelor sau periferia ca mod de existenţă, Editura Compania, Bucureşti.

MANOLESCU, Anca (2000)

“Espaces d’‘orthodoxie urbaine’ – la cas de Stavropoleos”, in Anca Manolescu (ed.), Martor. Revue d’Anthropologie du Musée du Paysan Roumain (Bucureşti), 5, pp. 144-71.

MARGHESCU, Georgeta (1999)

Introducere în antropologia culturală, Editura Universităţii Spiru Haret, Bucureşti.

MIHĂILESCU, Vintilă (2007)

Antropologia. Cinci introduceri, Editura Polirom, Bucureşti.

MIHĂILESCU, Vintilă, Viorica NICOLAU, Mircea GHEORGHIU (1995)

“Le bloc 311. Résidence et sociabilité dans un immeuble d’appartements sociaux à Bucarest”, Ethnologie française, XXV, 3, pp. 484-95.

NICOLAU, Irina, Ioana POPESCU (1999)

O stradă oarecare din Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti.

PREDA, Marian, Cosima RUGHINIŞ (1998)

“Zăbrăuţi: diferenţe şi divergenţe într-o comunitate urbană. Studiu de caz asupra unei comunităţi de romi din Bucureşti”, Revista de Cercetări Sociale (Bucureşti), 3-4, 98-124.

REDFIELD, Robert (1960), The Little Community. Peasant Society and Culture, The University of

Chicago Press, Chicago and London.

ZERILLI, Filippo M. (1998)

“Identité et propriété en milieu urbain: locataires et propriétaires dans la Roumanie contemporaine”, Yearbook of the Romania Society of Cultural Anthropology, pp. 165-169

ZERILLI, Filippo M. (2004)

“Jucând (cu) mita. Imagini etnografice ale corupţiei în România”, in Cristian Papa, Giovanni Pizza, şi Filippo M. Zerilli (editori), Cercetarea antropologică în România. Perspective istorice şi etnografice, Editura Clusium, Cluj, pp. 269-300.

TANCĂU, Magda, Sorina IACOB, Cosmin TOTH (2004)

“Cercetare sociologică în două asociaţii de locatari din Bucureşti”, Sociologie Românească, II (1), pp. 79-100.