STATUTUL COGNITIV AL SIMBOLULUI ÎN GÂNDIREA CONTEMPORANĂ
Ioan Petru Culianu, în Eros şi magie în Renaştere. 1484 (1984), semnalează schimbarea de statut cognitiv suferită de imaginaţia umană între Renaştere şi apariţia ştiinţelor moderne. Acestea din urmă sunt un soi de muscă apteră perfect adaptabilă pe o insulă bătută de vânturi straşnice din pricina cărora muştele zburătoare n-ar avea nicio şansă de supravieţuire. Apariţia ştiinţelor moderne este consecinţa indirectă a pierderii prin cenzurare a imaginaţiei active. Această pierdere a orientat interesul cognitiv spre observarea inofensivă a lumii materiale, valorizând cantitativul.
Prezentul demers îşi propune să contureze revalorizarea cognitivă a simbolului şi a imaginaţiei în contextul mutaţiilor paradigmatice provocate în gândirea contemporană de teoriile noi ale fizicii.
1. Cenzurarea post-renascentistă a imaginarului
Cenzurarea imaginaţiei active este reacţia de adaptare la spiritul anti-renascentist al Contrareformei, susţine Culianu. Paradoxal identificabil cu spiritul Reformei, acesta se manifestă ca riguroasă îngrădire a fantasticului. Reforma, ca mişcare radical conservatoare, încerca să restabilească puritatea originară a comunităţilor creştine, respingând manifestările de sorginte păgână, precreştină, ale Renaşterii. Contrareforma a umplut Europa de rugurile vrăjitoarelor într-o tentativă de desfiinţare a reprezentării magice renascentiste a lumii. Pentru omul Renaşterii, arată Culianu, spaţiul este structurat ca reţea în care toate lucrurile sunt prinse şi pot interacţiona. Principiul acestor interacţiuni este universala simpatie pneumatică. Cel ce cunoaşte principiul se poate înstăpâni asupra lumii, acţionând în nodurile reţelei. Eficienţa acţiunii vine din continuitatea de natură dintre sufletul omului şi sufletul lumii. Imaginaţia este aceea care face posibilă acţiunea, operând în registrul fantasticului.
Reprezentarea aceasta a lumii prelungeşte – prin Evul Mediu – Antichitatea. Ruptura, arată Culianu, s-a produs în imaginarul uman între Renaştere şi Reformă. Ştiinţa modernă este rezultatul unui proces asemănător selecţiei naturale, dovedindu-se viabilă în condiţiile terorii inspirate de rugurile vrăjitoarelor. Oamenii s-au îndreptat spre ocupaţii considerate inofensive de către Bisericile creştine. Omul modern este rezultatul unei mutaţii psihologice. El refulează imaginea renascentistă despre lume şi, adăpostind în sine un confrate teribil cu care nu mai poate comunica, este mereu în proximitatea crizei. Contrareforma merge în spiritul Reformei. Protestanţii şi catolicii sunt de acord în privinţa caracterului nelegiuit al culturii epocii fantastice şi al imaginarului în general.
Cenzura imaginarului a dus la apariţia ştiinţelor exacte, a tehnologiilor moderne, a instituţiilor moderne şi a cortegiului de nevroze cronice aferente acestora. Tabloul astfel conturat nu pare a înfăţişa pentru om cea mai bună dintre lumile posibile. Istoria este imprevizibilă, paradigmele sunt incomensurabile. Pierderea celorlalte căi de comunicare a omului cu lumea reprezintă un accident regretabil. Culianu nu crede în progresul cumulativ. Ştiinţa modernă nu este superioară paradigmei magice şi aici discursul său îl întâlneşte pe Thomas Kuhn. Soluţia pe care o sugerează Culianu este cea a unei noi Renaşteri, consecinţă a încă unei mutaţii epistemologice.
Ruptura post-renascentistă evidenţiată de Culianu în regimul imaginarului este corelativă reticenţei occidentalului modern faţă de asumarea cognitivă a simbolului. Operarea cu simboluri este indezirabilă întrucât solicită atât de periculoasa imaginaţie. Orgoliul excesivului raţionalism occidental ar putea fi rezultatul unei convertiri a neputinţei de a utiliza calea regală a cunoaşterii simbolice. Ştiinţa modernă şi dezirabilă înseamnă experiment şi rezultat palpabil. Înseamnă cauzalitate şi raţionament, logică şi matematică. Într-un astfel de univers cognitiv, simbolul, cu pluralismul lui semantic supradeterminant şi cu legătura lui evidentă, deşi imposibil de circumscris logic, între semnificat şi semnificant, nu prea îşi află locul.
Dar speranţele lui Culianu privind o nouă Renaştere nu sunt neîntemeiate. Acesta cunoaşte prea bine scrierile lui Mircea Eliade, ale lui Gilbert Durand ori ale lui Jung. Discursurile convergente de reinstaurare a simbolicului pot trece metonimic drept semnalări prefigurative ale mutaţiei anunţate de Culianu. Interesul pentru cunoaşterea prin simboluri ar fi atunci semnul noii Renaşteri.
2. Abordări restaurative ale simbolicului
Pentru Ernst Cassirer, în Eseu despre om (1944), semnul distinctiv al umanului îl constituie operarea cu sistemul simbolic în vederea adaptării la mediul ambiant. Sistemul simbolic se interpune, în cazul omului, între sistemul receptor şi cel efector – comune omului şi animalelor. Sistemul simbolic întârzie răspunsurile la stimuli şi instituie o nouă dimensiune a realului. Operând simbolic, omul îşi închide accesul nemijlocit la lucrurile lumii şi evoluează cu necesitate într-o structură artificială de semnificaţii. Extinderea raţionalităţii dincolo de graniţa cunoaşterii riguros ştiinţifice ar face-o echivalentă simbolicului. Omul este definibil ca homo symbolicum.
Considerarea simbolicului ca modalitate autonomă de cunoaştere – arată Mircea Eliade în Imagini şi simboluri (1952) – este în fapt revenire la orientarea cognitivă a Europei până în secolul al XVIII-lea şi acordare la modalităţi extra-europene de cunoaştere. Gândirea simbolică este co-substanţială fiinţei umane, precedând limbajul şi gândirea discursivă. Simbolul dezvăluie aspectele de profunzime ale realului, aspecte inaccesibile modalităţilor ştiinţifice clasice de abordare.
În Structurile antropologice ale imaginarului (1960), Gilbert Durand definea imaginarul ca „ansamblul imaginilor şi al relaţiilor dintre imagini care constituie capitalul gândit al lui homo sapiens”[i]. Definiţia îl aşează programatic pe Durand împotriva curentului dominant în gândirea occidentală, curent de devalorizare ontologică şi psihologică a imaginaţiei.
Imaginea este simbol întrucât nu e niciodată semn arbitrar. În cazul ei există cu necesitate o anumită omogenitate a semnificantului cu semnificatul. Imaginile îşi conţin materialmente sensul. Studiul eficient al simbolismului imaginar presupune cercetarea antropologică a permanentului schimb informativ dintre pulsiunile subiective şi constrângerile obiective ale mediului natural şi social. Durand preia din biologie ideea celor trei dominante reflexologice şi ataşează acestora ideea de schemă imaginară. Aceasta din urmă leagă gesturile senzorio-motorii inconştiente – reflexele – de reprezentări. Schemele asociate dominantelor reflexologice alcătuiesc scheletul dinamic, funcţional al imaginaţiei. Concordanţa pulsiunilor reflexe cu experienţele perceptive generează, înrădăcinează şi perpetuează marile simboluri. Dubla motivaţie, reflexă şi ambientală, le supradetermină pe acestea.
Gesturile diferenţiate schematic determină, în contact cu mediul natural şi social, arhetipurile. Acestea reprezintă, la Durand, punţile de întâlnire a imaginarului cu procesele raţionale. Universalitatea, lipsa de ambivalenţă şi adecvarea arhetipurilor la schemă se datorează acestei întâlniri.
Funcţia imaginaţiei, sau funcţia fantastică, este considerată de Durand marca originară a spiritului. Este funcţia speranţei. Sensul ei este eufemismul. Imaginaţia se împotriveşte, în toate manifestările ei, morţii şi destinului. Ea răspunde unei nevoi constitutiv-umane de a îmbunătăţi lumea. Produsele imaginarului sunt experienţele umane cel mai uşor de împărtăşit. Libertatea şi demnitatea vocaţiei ontologice umane se bazează pe imaginar. Reabilitarea lui, astfel justificabilă, presupune reconsiderarea mitologiei, magiei, alchimiei, conceptului de participare mistică şi a gândirii prelogice. Recunoaşterea caracterului fundamental al eufemismului fantastic impune reconfigurarea procesului educaţional contemporan. „Odinioară marile sisteme religioase jucau rolul de păstrătoare ale regimurilor simbolice şi curentelor mitice. În prezent, pentru o elită cultivată beletristica, iar pentru masă presa, benzile desenate şi cinematograful vehiculează inalienabilul repertoriu al unei întregi fantastici. Iată de ce trebuie să năzuim către o pedagogie care să lumineze, dacă nu să secondeze această nestăvilită sete de imagini şi de vise.”[ii]
Paul Ricoeur identifică o hermeneutică arheologică, de denunţare a măştii şi demistificare şi, respectiv, o hermeneutică escatologică, de dezvăluire a esenţei şi remitizare. Cele două moduri de a citi un simbol sunt, la Ricoeur, în egală măsură legitime, în virtutea caracterului necesar dublu al simbolului. Durand[iii] consideră însă că escatologicul primează asupra arheologicului. Imaginaţia simbolică este orientată spre eufemizare, spre ameliorarea situaţiei omului în lume. Ea este, încă o dată, negare a morţii şi a curgerii timpului.
Din această perspectivă, o revalorizare pedagogică a imaginarului devine utilă şi dezirabilă: „Am putea atunci să concepem ca pedagogia – deliberat axată pe dinamica simbolurilor – să devină o veritabilă sociatrie, dozând foarte precis pentru o societate dată colecţiile şi structurile de imagini pe care ea le reclamă pentru dinamismul său evolutiv. Într-un secol de accelerare tehnică, o pedagogie tactică a imaginarului apare ca mai urgentă decât în lenta derulare a societăţii neolitice în care reechilibrările se făceau de la sine, în ritmul lent al generaţiilor”[iv], notează autorul.
În acord cu Ernst Cassirer, Durand susţine suprapunerea graniţelor universului simbolic peste graniţele universului uman în întregul său. Simbolul instaurează constitutiv semnificaţiile. Mitul „este cel care, într-un fel, împarte rolurile în istorie şi decide ce anume alcătuieşte momentul istoric, sufletul unei epoci, al unui secol, al unei vârste a vieţii. Mitul este modelul istoriei, şi nu invers.[…] Fără structurile mitice nu e posibilă înţelegerea istoriei”[v].
Într-un demers mitanalitic, Durand aşează secolul al XX-lea sub semnul trecerii de la prometeismul romantic, prin miturile decadente dionysiace, către o reînviere a hermetismului. Această reînviere este asociată unei etici a plenitudinii, evidenţiabilă la C. G. Jung în ideea orientării instinctuale a existenţelor umane spre individuaţie. Prin mecanismele sale – sincronicitate şi enantiodromie – procesul individuator realizează asumarea unificatoare a contrariilor în totalitatea Sinelui.
G. Durand semnalează similitudinea de Weltanschauung la Jung, A. Einstein, M. Planck, W. Pauli, G. Bachelard şi M. Eliade. În toate aceste discursuri este vorba despre acelaşi refuz al dualismului şi al excluderii terţului.
3. Dimensiunea simbolică a individuaţiei în psihologia analitică
Individuaţia este scopul evoluţiei psihice a individului, consideră C. G. Jung. Individuaţia este procesul de formare a individului ca unitate psihologică indivizibilă. Procesul se desfăşoară pe fondul conflictului conştiinţei cu inconştientul şi reprezintă demersul de eliberare definitivă a omului de sub dominaţia celui din urmă. Procesul de individuaţie răspunde unei necesităţi naturale şi se desfăşoară în sensul firesc de evoluţie umană. Psihicul inconştient are o înţelepciune instinctivă care corectează erorile şi excesele.[vi] Procesul individuator este un proces bilogic prin care, în mod mai mult sau mai puţin simplu, orice fiinţă vie ajunge la deplinătate, devenind ceea ce, de la început, trebuie să fie. Ca autorealizare, autoactualizare, individuarea se petrece în toate organismele vii şi chiar la nivel anorganic. Cristalul este materie individuată.[vii]
Personalitatea este destinată individuaţiei. Aceasta se desfăşoară ca proces spontan şi natural de realizare de sine.[viii] Tendinţa spre realizarea deplină a totalităţii inconştiente se împlineşte în cazul omului printr-o conştientizare totală. A te individua înseamnă, la Jung, a-ţi realiza existenţa personală ca expresie unică a umanităţii. Individuaţia conferă unicitate şi independenţă persoanei. Este proces strict individual, pentru care nu există reţete universal valabile.
Procesul nu exclude individul din lume, ci concentrează lumea în el. Nu este individualism, nu accentuează opoziţii faţă de exigenţele existenţei colective. Induce, dimpotrivă, o bună îndeplinire a menirii colective a persoanei.[ix] Este identificare cu sine şi totodată cu omenirea. Este simultan integrare şi relaţionare. Este proces subiectiv de asumare a aspectelor nefamiliare ale propriului psihic şi proces intersubiectiv.
Realizarea individuaţiei impune recunoaşterea totalităţii şi completitudinii umanului. Procesul individuator este modalitatea prin care psihicul individual atinge completitudinea. Dar a socoti individuaţia drept atingere a perfecţiunii ca totalitate reprezintă o utopie.[x] Esenţială în proces nu este măsura realizării de sine, ci măsura în care personalitatea este autentică în raport cu potenţialităţile sale. Individuaţia nu înseamnă perfecţiune, ci completitudine. „Pentru desăvârşire, viaţa nu are nevoie de perfecţiune ci de caracter complet. Pentru acest lucru e necesar un ghimpe în inimă, e nevoie de a suporta imperfecţiunea, fără de care nu există nici înainte, nici urcuş.”[xi]
Procesul individuator este o continuă confruntare a conştiinţei cu inconştientul. În această confruntare pot fi izolate două mari etape, arată Jung. Prima etapă, corespunzătoare tinereţii individului, este centrată pe formarea Eului, partea conştientă a psihicului, în relaţie cu mediul său înconjurător. A doua etapă, corespunzătoare maturităţii individului, este caracterizată de deplasarea centrului psihicului de la Eu la miezul întregului, alcătuit din conştient şi inconştient. Această recentrare este o transformare psihică fundamentală. Ea se petrece instinctiv şi este ghidată de activarea succesivă a arhetipurilor. Acestea din urmă condensează diferitele tipuri de experienţe din evoluţia speciei umane şi se manifestă în imagini arhetipale. Arhetipurile furnizează informaţie psihologică specifică privind modul de desfăşurare a procesului individuator.[xii] Ele susţin devenirea programată ereditar a psihicului. Jung numeşte enantiodromie procesul natural de schimbare a orientării psihicului între cele două jumătăţi ale vieţii: de la dezvoltarea Eului la întoarcerea acestuia spre Sine şi de la alienarea de Sine la mântuire prin acesta. Individuaţia, în cele două etape ale sale, presupune coevoluţia dimensiunilor subiectivă şi obiectivă ale psihicului. Este proces subiectiv interior, de integrare, şi este proces relaţional obiectiv. Omul este o fiinţă semnificativă la nivel universal, pe dimensiunea impersonală şi obiectivă. Viaţa omului este un proces de adaptare la acest adevăr comunicat de inconştient prin arhetipuri.[xiii]
Procesul individuator poate fi redat în mod simbolic în vise. Visele mari, conţinând motive arhetipale, sunt încercări de a conduce individul spre ieşirea din nevroză şi de a ghida procesul de individuare. Visele individuatorii operează cu imagini arhetipale ce descriu fenomenul centrării pe Sine. Seriile de vise dezvăluie orietarea teleologică a actelor compensatoare psihic spre individuaţie.[xiv] Temele de mare importanţă din viaţa individului tind să se repete în visele acestuia.[xv] Fiecare reluare sporeşte şansele asumării corecte a mesajului oniric.
Mesajele onirice pot fi înţelese şi asumate întrucât sunt simbolice. Gândirea simbolică îi deschide omului accesul spre conţinuturile inconştientului colectiv. Teoretic, individuaţia este proces de înţelelere a reprezentărilor simbolice, consideră Jung.[xvi] Întrucât reprezentările arhetipale sunt simbolice, experienţele esenţiale de tip individuator pot fi şi sunt comunicate în producţiile culturale ale umanităţii. Miturile, basmele şi legendele au ca referent procesul de individuaţie. Acesta este o călătorie iniţiatică, în spirală, spre centru, şi în adâncuri, în căutarea comorii ascunse. Coborârea făcută curajos este urmată de înălţare.
Tratatele alchimiei consemnează transformările personalităţii în procesul individuator, susţine psihologul elveţian. Alchimia este precursoarea psihologiei analitice.[xvii] Simbolismul alchimic este arhetipal. Naşterea copilului divin în textele alchimice îşi are corespondentul în procesul mistic de reliefare a omului interior.[xviii] Trăirile-limită consemnate în literatura esoterică sunt mărturii ale individuaţiei, arată Jung.
Imaginea lui Christos din creştinismul mistic şi ţelul operei alchimice corespund deopotrivă obţinerii deplinătăţii psihice, mai arată psihologul elveţian.[xix] Din punct de vedere psihologic, Christos este Sinele, iar misterul euharistic constă în transformarea spiritului omului empiric în totalitatea sa exprimată prin Christos. Individuaţia are în sine caracter religios. Funcţia transcendentă este simbolică şi religioasă. Individuaţia este religioasă întrucât este arhetipală şi numinoasă. Dimensiunea ei numinoasă se datorează trăirii aspectului colectiv al psihicului. Arhetipul lui Dumnezeu şi arhetipul Sinelui nu pot fi distinse empiric. Sinele este cea mai directă experienţă a divinităţii ce poate fi concepută psihologic.[xx] Reprezentările divinităţii se modifică în timp, dezvăluind psihologului stadiul atins de individ în procesul de individuaţie. Imaginile utilizate în proces nu au cu necesitate caracter religios adecvat epocii. Dar dacă simbolurile vechi sunt inoperante şi nu apar simboluri noi, omul se îmbolnăveşte.[xxi] Soluţia pentru sănătatea mentală a celor ce nu se mai regăsesc în practicile Bisericii este individuarea, adică găsirea interioară a lui Dumnezeu sau trăirea deplină a arhetipului său.[xxii]
Jung operează cu simboluri, îndrăznind să aducă în câmpul investigaţiei ştiinţifice articulările gândirii orientale, ale alchimiei şi gnozei. Universul psihic conturat de el se apropie spectaculos de reprezentarea cuantic-relativistă a realului. Freud, ex-maestrul său, evolua în interiorul cunoaşterii cartesiene. Între coordonatele gândirii lui şi cele ale gândirii lui Jung, cel mai important dintre discipolii săi disidenţi, se conturează o ruptură paradigmatică. Dimensiunile acestei rupturi sunt evidente la nivelul raportării celor doi la religie şi religiozitate. Pentru Freud, religia este nevroză colectivă, iar religiozitatea simptom al relaţiei conflictuale cu tatăl personal. Pentru Jung, religiozitatea este trăsătură constitutiv umană, nevroza e consecinţă a pierderii credinţei şi vindecarea presupune reasumarea unor conţinuturi psihice religios semnificative. Şi psihanaliza şi psihologia analitică răspund unor crize în evoluţia umanităţii. Terapia freudiană vizează raportarea defectuoasă a individului la sexualitate. Terapia jungiană vizează pierderea legăturii contemporanilor cu divinitatea, ca centru ordonator.
Jung sugerează continuitatea dintre spirit şi materie şi asumă teoretic raţionamente criticabile din perspectiva logicii clasice. Criticile aduse acestor construcţii argumentative justifică suplimentar cercetarea gândirii lui în contextul unei mutaţii paradigmatice. Se întâmplă lucrul acesta întrucăt, la o abordare critică, raţionamentele dezvăluie apetenţa lui Jung pentru relativitate, complementaritate, plenitudine şi indeterminare, dimensiuni paradigmatice ale fizicii noi, aşa cum se lasă aceasta conturată de A. Einstein, N. Bohr, D. Bohm, W. Pauli şi W. Heisenberg.
4. Noua paradigmă a fizicii contemporane
Fizica teoretică a înregistrat în prima jumătate a secolului al XX-lea o spectaculoasă schimbare de paradigmă. Explorarea lumii atomice şi subatomice a dezvăluit fizicienilor o realitate stranie, paradoxală, obligându-i să recunoască inadecvarea conceptelor lor de bază şi a modelului lor de a gândi la fenomenele microfizicii. Paradoxurile fizicii atomice au fost până la urmă percepute ca urmări fireşti ale utilizării conceptelor fizicii clasice în descrierea fenomenelor atomice. Mecanica cuantică a fost considerată aparatul adecvat de descriere a celor din urmă. În conturarea acesteia s-au conjugat interpretările distincte date noilor dimensiuni ale realului de către Niels Bohr, susţinut de Werner Heisenberg, Wolfgang Pauli şi Max Born, pe de o parte, şi Albert Einstein, Erwin Schrödinger şi Louis de Broglie, pe de altă parte.
Cu instrumentele cele noi, fizicienii au descoperit treptat un nivel al realului mai asemănător lumilor de basm ori extazului decât Universului cartesian, cunoscut şi aparent accesibil. La acest nivel, cauzalitatea locală, curgerea liniară a timpului, terţul exclus şi obiectivitatea cercetătorului nu mai au caracter de legi de acoperire. Noua înfăţişare a realului stă sub semnul cauzalităţii globale, a continuum-ului spaţio-temporal şi al admiterii terţului. Fizicianul modifică, prin demersul de măsurare, parametrii obiectului măsurat. În fapt, nici nu prea există un astfel de obiect. Microparticulele se manifestă ca unde de probabilitate, venind magic acolo unde cercetătorul le invocă prezenţa. Încercând să contureze teoretic aceste noutăţi, fizicienii au fost obligaţi să-şi îndrepte atenţia către posibilitatea reprezentării lumii ca întreg unitar. Această reprezentare nu este nouă în istoria omenirii. Orientarea spre ea este în fapt reorientare, adică revalorizare a reprezentării renascentiste şi pre-renascentiste a lumii ca unus mundus.
Fritjof Capra, în Momentul adevărului (1982), semnalează încărcătura epistemologică a mutaţiei paradigmatice produse în fizică în prima jumătate a secolului al XX-lea şi a consecinţelor acesteia. Noua fizică impunea schimbări esenţiale în conceperea spaţiului, timpului, obiectelor, cauzalităţii. Fizica şi-a dezvăluit astfel caracterul organic, holist şi ecologic. Universul descris de ea este întreg indivizibil şi dinamic. „Un număr tot mai mare de oameni de ştiinţă sunt conştienţi că gândirea mistică oferă un fond filosofic coerent şi relevant pentru teoriile ştiinţei contemporane, o concepţie a lumii în care descoperirile ştiinţifice pot fi în perfectă armonie cu scopurile lor spirituale şi credinţele religioase.”[xxiii]
Teoria cuantică şi teoria relativităţii întemeiază dezvoltările fizicii contemporane. Teoria cuantică prezintă particulele ca modele de probabilitate în reţeaua cosmică ce include şi observatorul conştient. Teoria relativităţii dezvăluie caracterul dinamic al Universului. Acesta din urmă este perceput ca întreg indivizibil, dinamic, alcătuit din modele ale procesului cosmic. „La nivel subatomic, interconexiunile şi interacţiunile între părţile întregului sunt mai importante decât părţile în sine. Există mişcare, dar, în ultimă instanţă, nu există obiecte în mişcare; există activitate, dar nu există actori; nu există dansatori, există doar dansul”[xxiv], arată aristotelian Capra.
5. C. G. Jung şi Paulo Coelho: individuaţie şi Legendă Personală
Scriitorul brazilian Paulo Coelho, născut la Rio de Janeiro în 1947, este unul dintre cei mai de succes romancieri contemporani. Fostul hippie rebel, devenit apoi autor dramatic, director de teatru, jurnalist şi poet, este centrul unui veritabil fenomen al culturii de masă.[xxv] Conform mărturisirilor sale, pelerinajul făcut în 1986 la Santiago de Compostela i-a marcat viaţa şi cariera literară. Cărţile lui, editate în 150 de ţări de pe toate meridianele şi traduse în 56 de limbi, s-au vândut în zeci de milioane de exemplare. Romanele lui Paulo Coelho, traduse în mare parte în limba română la Editura Humanitas, sunt relatări diferite ale procesului individuator.
Coelho se acordează explicit la scrierile lui Jung, mărturisind în prefaţa Alchimistului (1988): „Am descoperit că limbajul simbolic, care mă irita şi mă descumpănea atât, era unicul mod de a atinge Sufletul Lumii, sau ceea ce Jung a denumit inconştientul colectiv. Am descoperit Legenda personală şi Semnele lui Dumnezeu, adevăruri pe care raţionamentul meu intelectual refuza să le accepte din cauza simplităţii”[xxvi]. O lectură în cheie individuatoare a Alchimistului evidenţiază suprapunerea discursului lui Coelho pe conţinuturile articulate ale gândirii lui Jung. Frecvenţa secvenţelor textuale relevante în acest context îndreptăţeşte considerarea romanului ca traducere programatică în limbajul cunoaşterii comune a ideilor lui Jung. Succesul romanului nu se datorează însă faptului că cititorii îl găsesc cu uşurinţă printre rândurile lui pe acesta din urmă.
Succesul scrierii lui Coelho se datorează faptului că răspunde unei nevoi simple şi general umane de modele individuatoare. Meritul lui Coelho este acela de a fi semnalat această nevoie, forţând astfel manifestarea ei, în pofida complicatelor pretenţii ale culturii contemporane.
6. Dimensiunea paradigmatică a gândirii lui Jung
Gândirea lui Jung îşi dezvăluie astfel acordul cu tendinţele transformatoare ale cunoaşterii comune privind raportarea omului la sine şi la lume. Jung se acordează deopotrivă în sus, la fizica secolului al XX-lea, şi în jos, la orientările de gust ale publicului larg. Acordul, posibil pe fundalul apetenţei psihologului elveţian pentru simbol şi gândire simbolică, dezvăluie dimensiunea paradigmatică a sistemului său ideatic. Revalorizarea aproape simultană a cunoaşterii simbolice şi a reprezentărilor lumii ca întreg în disciplinele umanului semnalează o schimbare de epistemă în gândirea occidentală. Psihologia analitică este una dintre expresiile elocvente ale acestei schimbări.
Interesul manifestat de contemporani pentru ideea de dezvoltare durabilă, implicând rearmonizarea omului cu mediul său de viaţă, ar putea funcţiona ca indicator al aceleiaşi schimbări.
autor: Daniela SOREA
[1] Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic, 2000, p. 19.
2 Ibidem, p. 430.
3 Vezi idem, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Bucureşti, Ed. Nemira, 1999.
4 Ibidem, p. 113.
5Idem, Figuri mitice şi chipuri ale operei, Bucureşti, Ed. Nemira, 1998, p. 29.
6 Vezi M. Minulescu, Introducere în analiza jungiană, Bucureşti, Ed. Trei, 2001.
7 Vezi A. Stevens, Jung, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1996.
8 Vezi M. Palmer, Freud şi Jung despre religie, Bucureşti, Ed. IRI, 1999.
9 Vezi C. G. Jung, Personalitate şi transfer, Bucureşti, Ed. Teora, 1997.
10 Vezi M. Minulescu, op. cit.
11 C. G. Jung, Psihologie şi alchimie, Bucureşti, Ed. Teora, 1996, p. 154.
12 Vezi M. Palmer, op. cit.
13 Vezi G. Wehr, C. G. Jung, Bucureşti, Ed. Teora, 1999.
14 Vezi C. G. Jung, Puterea sufletului[Antologie], Bucureşti, Ed. Anima, 1994, vol. I-IV.
15 Vezi A. Stevens, op. cit.
16 Ibidem.
17 Ibidem.
18 Vezi C. G. Jung, Personalitate şi transfer
19 Vezi G. Wehr, op. cit.
20 Vezi C. G. Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Bucureşti, Ed. Teora, 1997.
21 Vezi M. Palmer, op. cit.
22 Vezi F. Fordham, Introducere în psihologia lui C. G. Jung, Bucureşti, Ed. IRI, 1998.
23 F. Capra, Momentul adevărului, Bucureşti, Ed. Tehnică, 2004, p. 77.
24 Ibidem, p. 95.
25 www.librariilehumanitas.ro
26 P. Coelho, Alchimistul, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2002, p. 6.
