REFLECȚII DESPRE CRIZA ANTROPOLOGICĂ ACTUALĂ

Punctul nostru de plecare a fost observarea atentă a schimbărilor rapide ale societăţii în care trăim şi analiza radiografică în interiorul comunităţii, în cadrul căreia referinţa principală este persoana şi dimensiunea sa orizontală şi verticală.

Pe de o parte, simpla observare a persoanei care trăieşte într-o societate democratică, ne face să înţelegem că ea este implicată într-o reţea de relaţii, în care se simte ca un mic angrenaj, condiţionată de mentalitatea care este împărtăşită, resimte influenţa mass-mediei, a competiţiei economice, a diverselor culori politice şi a grupurilor sociale, care în mod direct sau indirect ameninţă siguranţele sale.

Pe de altă parte, în sfera individuală, persoana se simte paralizată de indecizie pentru că suferă aproape în mod pasiv deciziile altora, luate în numele tuturor, şi trăiește asemenea unui actor ingenuu care experimentează incapacitatea de a lua poziţie de unul singur.

Există mai multe opinii legate de criza antropologică actuală pe care le-am identificat, fără pretenția de a le epuiza, în criza științelor umaniste, criza valorilor, slăbirea concepției despre Dumnezeu, care în mod inevitabil conduc la slăbirea concepției despre om.

 

Criza științelor umaniste – E. Husserl

După concepția filosofului austriac, Edmund Husserl (1859-1938), problemele legate de criza antropologică actuală își au originea în poziția științei obiectiviste-naturaliste: «ceea ce ea numește lume obiectivă reprezintă tot ceea ce există, fără a lua deloc în considerație faptul că nici o știință obiectivă nu poate face dreptate subiectivității care realizează știința». În timp ce spiritul există ca o entitate în sine și pentru sine, este autonom și pe baza acestei caracteristici poate să fie tratat rațional, adevărata natură este un produs al spiritului care cercetează natura și astfel «știința [naturii] presupune spiritul» și «este absurd ca științele spiritului să își dispute cu științele naturii niște drepturi egale».[1]

Husserl consideră criza existenței europene ca pe o «prăbușire de suprafață a raționalismului» ținând cont de faptul că «rațiunea decăderii unei culturi raționale nu stă în esența raționalismului ci numai în exteriorizarea sa și în absorbirea sa de către ”naturalism” și ”obiectivism”.[2]

În continuitate cu constatarea făcută de Husserl, Tereza Brândușa Palade, pe marginea celor spuse, afirmă că «Astăzi, științele umaniste se află într-o criză și mai profundă decât cea descrisă de Husserl. Nu ne mai confruntăm doar cu o tradiție naturalistă adoptată rigid din științele naturii în științele sociale (psihologia, sociologia, economia etc.), ci și cu faptul că finalitatea cercetării științifice este îndreptată tot mai exclusiv, atât în științele naturii, cât și în cele sociale, spre o utilitate imediată. Utilitatea a devenit rațiunea de a fi a acestor științe iar funcția cognitivă a științelor umaniste, pe care Husserl și Dilthey o leagă de spirit, și-a pierdut sensul și legitimitatea. În schimb, atât în educație cât și în cercetare, seducțiile pragmatismului și relativismului care se opun unei rațiuni teoretice dezinteresate și unui umanism care cultivă per se adevărul, binele și frumosul, sunt mai prezente ca niciodată. Acest relativism științific este, cum am putea spune într-un limbaj apropiat de cel al lui Husserl, consecința abandonării unei tradiții umaniste care stabilește pentru om scopuri care depășesc orizontul său natural (cum ar fi scopurile legate de artă sau de cunoaștere). Dacă științele umaniste au abdicat de la rolul lor de a trasa scopurile spirituale ale omului, nu este surprinzător că toate scopurile și interesele umane sunt stabilite acum cu ajutorul tehnicii avansate care domină științele naturii».[3]

 

Criza valorilor – Anton Dumitriu

Filosoful român Anton Dumitriu (1905-1992) leagă criza umanismului occidental de universul valorilor: «Iată, sumar, în ce constă criza Occidentului. Ea se caracterizează nu atât prin răsturnarea valorilor, cum credea Spengler, nu atât prin faptul că valorile nu mai fac parte din însăși existența noastră, ci mai curând prin inexistența vastelor valori, susceptibile să ordoneze, să centreze întreaga activitate a omului, în familie, în societate, în omenire sau în cosmos. Nu fiindcă nu trăim pe baza unor valori etice date ne zbatem în această conflagrație, care a cuprins întreaga lume, ci fiindcă am pierdut din vedere valorile ideale, singurele, capabile să reflecteze o armonie și o organicitate în gândire, simțire sau acțiune. Desigur o valoare ideală nu poate fi realizată concret, prin mijloacele imperfecte de care dispune omul. Dar existența ei ca un punct cardinal al năzuințelor noastre ar călăuzi speranțele, voința, certitudinile și incertitudinile vieții. O asemenea stea polară a oricărei activități nu există în Occident».[4] Același autor identifică unele cauze ale acestei crize:

– justificarea acțiunilor prin motive și valori particulare și nu prin principii;

– hipertrofierea activității prin preocuparea demonica de ”a face”;

– conștiința permanent tragică a Occidentului, care crede că suferă mai mult decât suferă în realitate. El nu uită să sublinieze că «sentimentul de criză, de imperfecțiune a întregii culturi occidentale, este o constantă istorică a evoluției ei. Nu vrem să spunem că în restul lumii nu au fost dorite reforme, dar încercările au fost mult mai rare».[5]

 

Slăbirea concepției despre Dumnezeu

Se pare că atât criza științelor umaniste cât și cea a valorilor fac trimitere la o criză antropologică profundă. După concepția unor gânditori autorizați[6] slăbirea concepției despre om este o urmare inevitabilă a slăbirii concepției despre Dumnezeu. În această direcție se pot identifica patru elemente fundamentale care pot fi sintetizate astfel:

Un prim efect al slăbirii concepției despre om este reducerea creaturii voită de Dumnezeu, așa cum apare în Cartea Genezei (1, 26) la un exemplar al condiției umane care înseamnă că nu mai este legat în mod indisolubil de Creator ci unul din multele ființe vii, un subiect biologic.

Al doilea efect constă în depersonalizarea omului, separarea dintre individ și persoană. Astfel în contextul bioeticii, de exemplu, se afirmă că omul este un individ de la conceperea sa dar devine persoană când ia cunoștință de sine și este recunoscut și acceptat de ceilalți.

Al treilea efect se referă la afirmarea celui de-al patrulea om. ”Primul om” a aparținut lumii grecești, orientat de ordinea cosmosului unit cu ”al doilea om” al credinței, produs al revelației ebraico-creștine, orientat spre providență și înclinat spre un scop excatologic. Împreună au format o sinteză armonică de credință și rațiune, de istorie și meta-istorie. ”Al treilea om” a rupt această sinteză întorcând spatele științei religioase și științei filosofice pentru a privilegia doctrina științifică ca instrument de dominare a lumii. ”Al patrulea om” este fără tradiție și fără viitor. Acesta din urmă a apărut când cel de-al treilea a secularizat sfera discursului despre Dumnezeu și Providență, progresul științific devenind necesar și fără un ”de ce”.

Al patrulea efect constă în afirmarea omului radical de maximă tehnologizare și de secularizare insinuantă. Radicalismul său relevă un individualism posesiv și anarhic și deci anti-autoritar. Refuzul conceptului ontologic de persoană face ca prima caracteristică a antropologiei radicale să fie concepția omului ca individ și nu ca persoană. Conform acestei concepții, individul poate fi o cărămidă, o pisică iar persoana aparține, într-un fel, lumii spiritului. De la această concepție a omului ca individ, derivă cultura individualismului unde centrul de referință este mereu individul absolut, motiv pentru care interesul maxim este viața proprie în defavoarea vieții și morții celuilalt.[7]

Ruptura față de trecut

Constatăm, deci, că una dintre cauzele majore ale problematicii antropologice actuale o constituie ruptura dintre trecut și actualitate cu pretenția de a refuza unele valori îngropate în tradiția care nu mai valorează.

«Colapsurile morale ale timpului nostru pornesc de aici: de la această lipsă a memoriei, de la acest deficit de amintire care aproape că sfărâmă istoria, incapabilă de a umple fractura prezentului, nemaifiind legat de trecutul său plin de ”lucruri noi și vechi” păstrate, și de viitorul său plin de așteptări și de dorințe. Trăim astfel într-o lume în care ”consistența adevărului s-a pierdut, […] unde sunt puse în lumină atât forme variate de relativism etic, de subiectivism exasperat, cât și situația prezentă dominată de distracție și de indiferență, de superficialitate și de cinism, ca ieșiri perverse din acea paralizie a gândirii și a inimii care generează incapacitatea de a recunoaște binele și de a-l urma».[8]

Putem încă o dată să localizăm această ruptură a slăbirii concepției despre om, urmarea dură a slăbirii concepției despre Dumnezeu, în special în afirmarea celui ”de-al patrulea om” – radical, omul ”secularizării insinante”. «Al patrulea om nu trăiește în istorie, care este în mod amplu înmormântată. Este vorba despre un om fără tradiție și fără viitor. Viitorul, de fapt, este deja terminat, întrucât orice ”după” nu este altceva decât o necesitate pentru a menține sistemul etern al producției și al consumului, ideologia perenă a ceea ce este nou și mai bun».[9] Este de înțeles că acest om care neagă rădăcinile sale și nu își mai află identitatea sa și sensul său, cade în mod inevitabil în așa numita ”tragicitate substanțială” descrisă de filosoful italian Paolo Valori.[10]

Omul postmodern nu mai are nevoi pe care să le satisfacă, ci numai dorințe de inventat în forma mijloacelor audio vizuale. Aici evenimentul, în medium, este rupt de istorie, întrucât este trăit în contemporaneitate, pe care un eveniment ulterior îl șterge fără urme. Este vorba de medium care oferă toate istoriile în contemporaneitatea lor ca pe un sfârșit al istoriei. Pentru ”al patrulea om” nu există antiteza dintre adevăr și falsitate, până la punctul în care pentru el nu mai există erori, ci numai greșeli și, prin urmare, nu mai experimentează conflicte puternice în alegerile etice ci reușește să estetizeze orice obiect al cunoașterii.[11] Aceste realități surprind în mod clar viziunea distorsionată despre omul dezlipit de tot ceea ce ar putea să-l ajute să descopere identitatea sa adevărată umană, socială, morală, istorică și creștină.

 

Omul ființă istorică

Recunoaștem că istoricitatea face parte din însăși structura ființei umane și a o nega înseamnă a se nega pe sine însăși. Orice om este cufundat în istorie, are o istorie și face istorie. Memoria sa istorică îl ajută să privească la momentul prezent din perspectiva trecutului din care izvorâște și în responsabilitatea conștientă față de viitorul despre care vorbește. Creșterea în umanitate a persoanei este atribuită și creșterii în conștiința istorică.[12]

Așadar nu este vorba numai de o comunicare între oameni pe planul sincroniei sau de o prezență simultană de momente cronologice ci și pe planul diacroniei, adică de linie care traversează schimbările umane. Generațiile continuă să vorbească între ele prin intermediul documentelor, monumentelor, și aici, în mod deosebit, tradiția istoriografică este unul din mijloacele semnificative. Astfel, se vorbește de o conștiință istorică care se inserează într-un  țesut de temporalitate între ieri și mâine. Ea este matură în măsura în care știe să transforme stimulii trecutului în proiecte și operații pentru viitor.[13]

Eclipsa sensului moral

În aces context istoric fundamental al antropologiei, «Omul simte că nu poate trăi fără să vadă de ce, fără să cunoască pentru cine. În realitate, el nu poate să trăiască fără să știe cine. Doar semnificația ultimă, care este răspunsul la de ce, decide valoarea esenței cu privire la cine este. S-ar putea spune în termeni aristotelici că, de fapt, cauza formală depinde de cauza finală».[14]

Care este sensul deplin al sensului vieții care oferă certidinea de a trăi pentru o cauză superioară, transcendentă?

Menționăm că prin chestiunea sensului se înțelege, în mod esențial, semnificația ultimă a vieții în globalitatea ei, unificată în raport cu întregul. Astfel întrebarea sensului include libertatea, munca, iubirea, fericirea, lumea, societatea, răul, suferința și moartea. Este conștiința cea care caută sensul și daca s-ar sustrage de la această căutare s-ar nega pe sine. Întrucât implică o logică a crezului, problema sensului a devenit astăzi un ”loc” al credinței ca punct de inserție și de legătură cu experiența credinței.

În trecut, întrebarea despre sens își afla răspunsul în polarizarea întregii gândiri în jurul Transcendentului și în înțelegerea religioasă a vieții, fără ca credința să pună o problemă radicală de legitimare.

Odată cu cotitura antropologică a gândirii moderne și cu polarizarea asupra omului a baricentrului structural și interpretativ al realității, problema sensului a devenit problematică. Această schimbare este percepută și trăită ca o relativizare a autorității și a tradiției, autonomia conștiinței și a libertății, a responsabilității față de viitor, ca dominație asupra istoriei și eliberare a nevoilor primare.[15]

Dacă este conștiința cea care caută sensul, ne întrebăm, dacă se poate avea o cunoaștere a sensului moral al acțiunilor noastre. Primul pas îl constituie proba existenței unei facultăți a acestui tip de cunoaștere.

Filosoful german Bruno Schüller, preocupat de modul în care se ajunge să se atribuie unei conștiințe facultatea de a percepe și de a judeca moral, admite că se ajunge la aceasta prin convingerea că se poate distinge între toate percepțiile pe care le avem și judecățile pe care le formulăm, o clasă particulară de percepții morale. Se pornește de la constatarea că ”avem percepții morale”, deci posedăm o facultate (putere activă) de a percepe sau cunoaște ceea ce este moral, facultate pe care o numim ”conștiință”.[16]

Referindu-se la aceeași realitate, filosoful italian Paolo Valori afirmă că ideea de bine și de rău, se naște din voința de a da o semnificație și o valoare acțiunii noastre, în ”tragicitatea substanțială”[17] cauzată de căutarea unui sens pe care nu reușim să-l găsim decât în misterul și necesitatea de a ni-l da cu orice preț. Conceptul de valoare morală apare tocmai în această climă de dramatism.[18]

Pornind de la faptul că actul uman este momentul particular în care persoana se revelează și doar acțiunea care presupune ca agent persoana are o semnificație morală, ne dăm seama că binele și răul se manifestă doar prin acte și prin ele omul este părtaș la bine sau la rău. Experiența acestor valori morale (binele și răul) nu doar determină actele dar fac în așa fel ca omul în calitate de persoană să devină bun sau rău.[19]

În acest sens, omul se percepe ca o persoană morală (conștiință morală), adică avertizează mereu datoria morală a propriei auto-dezvoltări istorice și responsabilitatea confruntării acțiunilor sale cu adevărul, binele și dreptatea, care au ca fundamentul ultim pe Dumnezeu.[20]

 

Ideea de persoană

Ideea de persoană morală este prezentă în însăși definiția etimologică și filosofică despre persoană. În cultura ebraică, originea cuvântului ”persoană” o găsim în cuvântul ”panim”, tradus în greacă cu cuvântul prόsopon care indică ”personajul”, cu accent mai mult pe rol decât pe subiect. În acest mod, termenul panim vrea să indice chipul, aspectul exterior, ceea ce apare, deci persoana-chip exprimă ființa care este ”întrucât apare.”

În cultura greacă, termenul ”persoană” apare ca semnificație originală în forma prósopon, ajungând prin diferite evoluții semantice la valoarea de ”mască”. Chipul pe care îl imită actorul, divers de al său, ia același nume de  prósopon. Se poate spune că prin concepția despre om în substanța sa spirituală-rațională, cultura greacă a pregătit calea spre o dezvoltare ontologică a ideii de persoană. Drama rezidă în identificarea ”subiectului concret” cu substanța și, în acest mod, integrat în natura cosmosului, nu mai este în măsură să exprime valoarea istorică a libertății sale. De aceea omul caută să trăiască aspirația sa la libertatea ”personală” în teatru, în mod deosebit în tragedie unde prόsopon era doar masca. Prin mască, deci, omul căuta o identitate a libertății sale. (Pe de o parte, ”masca”, ”chipul”, exprima semnificația cea mai evoluată a ”personalității” și în același timp conflictul tragic al unei antropologii a lui prósopon în hypostasis).[21]

În ambientul latin, termenul ”persona” indica ”masca” de teatru, de la semnificația originară a riturilor etrusce. În timpul lui Cicero, era utilizat pentru a indica o persoană ”juridică” cu scopul de a exprima ființa umană nu în mod necesar subiect de drept. Diferența între termenul latin persona și cel grec prósopon se află tocmai aici: termenul latin exprimă caracterul de individualitate umană și cel grec echivalent al ”aspectului” care semnifică un mod de a se manifesta și nu un subiect distinct. Cel care face un salt semnificativ în dialectica înțelegerii dintre ”natură și persoană” este Severino Boetio care definește persoana: «Persona est naturae rationalis individua substantia».[22]

Se observă, așadar, o distincție clară între termenul om și cel de persoană: «În timp ce cu termenul ”om” se face referință la natura umană în universal, la specia comună care se exprimă în atâtea exemplare, cu termenul ”persoană” se indică fiecare ființă umană în realitatea sa individuală concretă. Termenului de persoană îi este asociat în mod intrinsec cel al unei demnități particulare, de respectat. Definiția filosofică se leagă, deci, în mod profund, de o percepție morală specifică și originală a demnității ontologice care vrea să fie onorată. Natura umană atinge perfecțiunea sa ultimă  în persoană, actul de a fi, perfecțiunea tuturor perfecțiunilor».[23]

 

Persoana ca și chip – Emmanuel Levinas

            Emmanuel Lévinas  (1906 – 1995) prin concepția sa despre ”persoană ca și chip” mută axa de la ”ego” la celălalt. În timp ce privirea sartriană tratează pe celălalt ca pe un lucru sau obiect și la rândul său se apără cu aceeași armă, chipul levinasian consideră pe celălalt care mi se impune cu prezența sa nu dată ci dăruită mie. Chipul persoanei este revelație, manifestare, epifanie care mi se propune. Lucrurile au nevoie să fie dezvăluite de către subiect, celălalt, omul, în schimb, se impune de la sine cu chipul său gol, o nuditate demnă.[24]

Este vorba de o intuiție nu doar originală ci într-un fel chiar genială: «Chipul se sustrage posedării, puterii mele. În epifania sa, în expresie, sensibilul care este încă sechestrabil, se schimbă în rezistență totală la prindere. Această schimbare este posibilă doar datorită deschiderii unei noi dimensiuni. De fapt, rezistența prinderii nu se produce ca o rezistență insurmontabilă, ca duritatea stâncii împotriva căreia este inutil efortul mâinii, ca îndepărtarea unei stele în imensitatea spațiului. Expresia pe care chipul o introduce în lume nu sfidează slăbiciunea puterii mele, ci puterea mea de putere. Chipul, încă lucru între lucruri, deschide o trecere într-o formă care totuși îl delimitează. Ceea ce înseamnă în concret: chipul îmi vorbește și astfel mă invită la o relație care nu are măsură comună cu puterea care se exercită, chiar dacă ar fi bucurie sau cunoaștere»[25]

Sensibilitatea interioară a omului se evindențiază în nuditatea chipului, în care există o sărăcie esențială. Proba acestei situații îl constituie faptul că se încearcă mascarea acestei sărăcii asumând diferite poze. Care sunt caracteristicile chipului?

– chipul este o prezență vie, nu este aruncată undeva în mod sartrian ci se impune în spațiul său ca libertate care nu se poate deduce, nu poate fi derivată și este greu de urmărit;

– chipul ca și manifestare, este un sens pentru sine la nivelul vorbirii și primul său cuvânt este imperativ: ”Tu nu vei ucide!”, nu numai în sensul de a lua viața ci de a înjosi în celălalt nivelul calității de a fi a vieții.[26] Acest imperativ se înrădăcinează în structura unei ființe care este mereu ”mai mult”, motiv pentru care, chipul fiind expresia acestei tendințe, devine un semnal de interdicție;

– chipul spune interdependență de celălalt și autonomie, manifestarea omului ne-apărat, care vrea să fie apărat, incomplet care pretinde să fie completat;

– chipul este apel, expresie constitutivă a unei nevoi, când nevoia devine urgentă și apelul devine presant;

– chipul este îndreptat spre Infinit, al cărui semn și urmă este el. Chipul este spațiul în care Celălalt-infinit se revelează și semnal al Chipului care este ascuns dar, în același timp, mereu prezent.[27]

Prin puternica idee a ”chipului” pe care am subliniat-o în manifestarea persoanei care spune imperativul ”Nu vei ucide!”, putem să invocăm conceptul de responsabilitate.

Din punct de vedere al limbajului, ”responsabilitatea” ca și concept trimite la termenul latin respondeo, ere, care înseamnă ”a răspunde cuiva” pentru că suntem interogați. Prin gestul de cerere, în realitate, cerem cuiva să aibă grijă de noi. Atunci, a răspunde, înseamnă a avea grijă care presupune pe celălalt ca subiectivitate și această recunoaștere, într-un fel, ne face să ne odihnim în celălalt.[28]

 

Concluzie

            Criza atropologică, oarecum voalată de un mod utilitarist și nereligios de a gândi despre om, manifestă faptul că descoperirile tehnice și progresul științei, însoțite de o creștere a bunăstării personale și sociale, în favoarea unora și în defavoarea multora, nu întotdeuna se dezvoltă împreună cu conștientizarea continuă a valorilor umane, spirituale și sociale ale persoanei și ale societății umane. De asemenea omul nu se poate mulțumi doar cu ceea ce îi oferă societatea prin mass-media fără a-și pune în joc efortul personal de a dezvolta în mod critic capacitatea de a discerne corect evenimentele în care este protagonist sau actor și de a-și maturiza progresiv simțul moral recunoscând și promovând viața și valoarea ei, afirmând drepturile persoanelor, în special ale celor marginalizate, în toate situațiile existențiale posibile.      

            Suntem convinși că, în spiritul responsabilității, considerată în termenii personalismului, societatea românească actuală, prin instituțiile sale de educație și cultură, poate contribui la redarea adevăratului chip al persoanei umane, în pofida unei viziuni restrictive despre valoarea și drepturile persoanelor, fără a face abstracție de dificultățile economice și sociale care, de fapt, se referă la o criză antropologică profundă și pretind un discernământ atent și soluții imediate.

  Autor: Duma Bernardin

Bibliografie

Bordoni M., «Il contributo della categoria teologica di persona», în Lateranum1 (1992) 47-50.

Caputo J. D. – Vatimo G., După moartea lui Dumnezeu, Curtea Veche, București 2008.

Cozzoli M., Etica Teologale. Fede, Carità, Speranza, = Teologia morale: Studi e Testi 4, sub îngrijirea lui S. Bastianel și P. Beretta, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1991.

de Lubac H., Drama umanismului ateu, Humanitas, București 2007.

Dumitriu A., Retrospective, Editura Tehnică, București 1991.

Fuchs J., Ricercando la verità morale, = Teologia morale: Studi e Testi 6, sub înrijirea lui S. Bastianel și P. Beretta, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996.

Grossi V., «La categoria teologica di persona nei primi secoli del cristianesimo. L’ambito latino», in Lateranum  1 (1992) 12-13.

Häring B., Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, I, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987.

Lévinas E., Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 2004.

Melina L., «Dalla Veritatis splendor all’Evangelium vitae», în Anthropotes 1 (1995) 119.

Melina L., Cristo e il dinamismo dell’agire. Linee di rinnovamento della Teologia Morale Fondamentale, = Studi sulla persona e famiglia 3, Pontificia Università Lateranense, Roma 2001.

Palade T.-B., Fragilitatea Europei. Eseuri despre criza culturii europene, = Intellectus Fidei 35, Galaxia Gutemberg, Târgu Lăpuș 2009.

Palumbieri S., L’uomo, questa meraviglia, I, = Manuali 3, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 1999.

Palumbieri S., L’uomo, questo  paradosso. Antropologia filosofica, II, = Manuali 7, Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2000.

Ricci Sindoni P., «Cose nuove e cose antiche. Linee antropologiche di una filosofia della vita, in “Evangelium vitae”», în Evangelium Vitae. Commento all’enciclica sulla bioetica, = «Evangelium Vitae» 1, sub îngrijirea lui G. Russo, ELLE DI CI, Leumann (Torino) 1995, 275-276.

Sanna I., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, = Biblioteca di Teologia contemporanea 116, Queriniana, Brescia 2002.

Schüller B., La fondazione dei giudizi morali, = Teologia Morale. Studi e Testi 5, sub îngrijirea lui S. Bastianel și P. Beretta, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997.

Valori P., L’esperienza morale. Saggio di una fondazione fenomenologica dell’etica, Morcelliana, Brescia 1997.

M. Vidal, Manuale di etica teologica, I, Cittàdella, Assisi 1994.

Vigna C., «Responsabilità e libertà», în Communio 130 (1993) 53-60.

Wojtyla K., Persona e atto, = Teologia e filosofia 3, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982.